Nie masz czasu na zapoznanie się z całością artykułu? Wystarczy, że klikniesz ikonę „oznacz artykuł do przeczytania później”. Wszystkie zapisane publikacje znajdziesz w profilu czytelnika

Państwo Islamskie i nowa nauka polityki

PI to coś na kształt muzułmańskiego bolszewizmu, zainteresowanego w pierwszej kolejności zajęciem nowego terytorium i stworzeniem własnej, dość przerażającej utopii

PI to coś na kształt muzułmańskiego bolszewizmu, zainteresowanego w pierwszej kolejności zajęciem nowego terytorium i stworzeniem własnej, dość przerażającej utopii

Państwo Islamskie to niemałe zaskoczenie dla Zachodu. Jego popularność wśród zradykalizowanej młodzieży muzułmańskiej i sukcesy militarne wprawiają nas w osłupienie. Zdajemy się nie dowierzać w otwarte deklaracje jego ideologów i liderów. Czy można naprawdę z tak bezwzględnym fanatyzmem wierzyć w apokaliptyczną, średniowieczną wersję islamu? Czy można pod względem oddania dogmatycznie ujętemu szariatowi dystansować nawet Al-Kaidę i wręcz krytykować jej członków za zbyt małą żarliwość religijną? A jeśli Państwo Islamskie naprawdę reprezentuje awangardę walczącego z postkolonialnym dziedzictwem islamu, to czy można je potraktować jako kolejną odsłonę huntingtonowskiego starcia cywilizacji? Czy to aby nie przesada, zważywszy że większość ofiar tej sunnickiej organizacji to inni wyznawcy proroka?

Starcie cywilizacji?

Przeszło dwadzieścia lat temu Samuel Huntington poddał w wątpliwość stare paradygmaty stosunków międzynarodowych. W swojej głośnej i szeroko komentowanej książce (Starcie cywilizacji) postawił tezę, że po roku 1989 nowe konflikty będą wybuchać wokół szeroko pojętych tożsamości cywilizacyjnych, do potężnych starć zaś będzie dochodzić zwłaszcza na styku cywilizacji zachodniej i islamskiej.

Teza Huntingtona, że oto mamy do czynienia ze starciem cywilizacji, kusi swoją prostotą. Nastręcza jednak też wielu problemów i wydaje się dziurawa jak szwajcarski ser. Do antagonizmów na linii szyici–sunnici (teoretycznie ta sama cywilizacja) zdążyliśmy się już przyzwyczaić, Zachód też przecież ma swoje zadawnione konflikty. Problem z Państwem Islamskim jest jednak jeszcze bardziej złożony. Oto bowiem mamy dość dużą grupę polityków i wojskowych o podejściu apokaliptyczno-sekciarskim i do tego z silnymi ciągotami rewolucyjnymi. Wierzą oni przy tym w rychłe i ostateczne starcie z siłami zła, a za największych zdrajców uważają przede wszystkim inne ośrodki władzy, teoretycznie ze swojego kręgu kulturowego. Podstawową winą tych zdradzieckich rządów ma być zaś to, że nie uznają tytułu PI do sprawowania władzy i akceptują innych muzułmanów, wyznających mniej radykalne poglądy. „Rewizjonizm” i odszczepieństwo dla Abu Bakra i jego organizacji jest czymś znacznie gorszym niż innowierstwo.

Fundamentalizm PI wprawia mniej radykalnych muzułmanów w zakłopotanie, do tego stopnia, że – podobnie jak prezydent Obama – odmawiają tej organizacji islamskości. Mimo to nie da się ukryć, że radykalne odczytanie zasad Koranu i tradycyjnych hadisów nie jest do końca wyssane z palca. Z tego m.in. powodu wychowany w Libanie, a wykładający w Princeton Bernard Haykel, znawca ideologii PI, w dość cierpkich słowach stwierdza, że większość muzułmanów „jest zażenowana i stara się być politycznie poprawna, przyjmując w efekcie cukierkowy wizerunek ich własnej religii, który pomija to, czego historycznie domagała się religia proroka od swoich wyznawców”. Haykel uznaje więc wizję Państwa Islamskiego za tak samo jak inne uprawnioną interpretację wiary Muhammada. Tak zwane umiarkowanie polega zaś w jego ujęciu tylko na założeniu, że nauczanie proroka podlega interpretacji, dostosowującej je do realiów historycznych. Jest ono więc czymś, do czego większość szkół muzułmańskich nie chce się otwarcie przyznać.

Czy to jednak oznacza, że można mówić o PI jako o awangardzie starcia cywilizacji? Zapewne nie. Większość muzułmanów, czy o tym mówi, czy nie, interpretuje bowiem swoją religię poprzez ducha dziejów. Wystarczy nadmienić, jak radykalnie Państwo Islamskiego rozumie odejście od wiary, za co, podobnie zresztą jak władze Arabii Saudyjskiej, karze śmiercią. Odejściem od wiary może być sprzedaż alkoholu lub środków odurzających (tu bez nowości), ale również noszenie zachodnich ubrań, golenie brody i wreszcie głosowanie w wyborach, i to nawet na kandydata muzułmańskiego.

Islamski bolszewizm

Jednocześnie, przynajmniej teoretycznie, Abu Bakr pozwala zamieszkującym jego terytorium chrześcijanom żyć, pod warunkiem, że zapłacą specjalny podatek. Ostatnio pojawiły się też dowody, wynikające z relacji samych zainteresowanych, że PI zaczęło zwalniać pojmanych wcześniej księży, wykupionych przez swoje wspólnoty. Wszystko to ma swoje wyraźnie odbicie w tradycji pierwszych trzech pokoleń muzułmanów – tzw. towarzyszy proroka, którzy faktycznie chrześcijan tolerowali, choć represjonowali ich społecznie i gospodarczo.

Co więcej, PI jest wyraźnie bardziej zainteresowane działaniem na terenie historycznie związanym z pierwszymi wiekami islamu, niż atakami terrorystycznym w stylu Bin Ladena, a więc wymierzonymi w serce zachodnich mocarstw. Bin Ladena można by tu porównać do anarchizujących terrorystów, którzy w XIX wieku nie wahali się napadać na polityków i monarchów w różnych zakątkach świata. PI to tymczasem coś na kształt islamskiego bolszewizmu, zainteresowanego w pierwszej kolejności zajęciem nowego terytorium i stworzeniem własnej, dość przerażającej utopii.

A skoro już o bolszewikach mowa, to tutaj też napotykamy u Huntingtona niepokojącą mieliznę. Cywilizacje wyskakują u niego jak Filip z konopi. Niby są odwieczne, ale przed nimi światem, i to nie tylko zachodnim, rządziły raczej wielkie ideologie (marksizm, faszyzm, liberalizm), a odwieczne rzekomo cywilizacje niby istniały, ale jakby ich nie było. Huntington nigdy w przekonujący sposób nie wyjaśnił, jak to się dzieje, że jeden podział tak szybko zastąpił drugi. W efekcie wydaje się, że albo cywilizacje zostały naprędce wymyślone, albo ideologie (faszyzm, liberalizm, komunizm) nigdy nie były traktowane do końca poważnie.

Więcej niż panarabizm

Inną niż stanowisko Huntingtona możliwością analizy polityki PI jest podejście instytucjonalno-postkolonialne, dla którego przedsięwzięcia takie jak Państwo Islamskie to rezultat wielu lat zachodniej dominacji, wspierania skorumpowanych satrapów i rysowania granic nowych państw linijką na mapie, bez pytania ich mieszkańców o zdanie. Proponujący je badacze nawiązują do Immanuela Wallersteina, Darona Acemoğlu czy też Michaela Mousseau. Badania te niewątpliwie są dokładniejsze, a wysnuwane z nich prognozy bardziej trafne niż te oparte na twardym huntingtonizmie. Dużą słabością tego podejścia jest jednak niedocenienie warstwy symbolicznej.

Dlaczego na przykład do powstania PI doszło akurat teraz, a przede wszystkim: dlaczego tak łatwo przychodzi mu przyciąganie rekrutów z całego świata, zwłaszcza wykształconych ludzi z krajów rozwiniętych? Wydaje się, że jest w tym coś więcej niż antykolonialny panarabizm. W warstwie czysto retorycznej młodych Niemców i Francuzów nie przyciągają przecież tylko łzawe opowieści o zdradzieckim traktacie Sykes–Picot, który podzielił strefy wpływów na Bliskim Wschodzie po I wojnie światowej.

Symbolizmy jako narzędzia polityczne

Jednym słowem, zarówno w starciu cywilizacji, jak i w typowo postkolonialnej narracji, znajdujemy ziarna prawdy. Jako całość ujęcia te zdają się jednak nie do końca przystawać do rzeczywistej sytuacji. Starcie cywilizacji proponuje ujęcie zbyt ogólne, wrzucając wszystkie fakty do jednego worka, analiza postkolonialna zaś przygląda się wybranym historycznym aspektom, a nie narracji politycznej PI jako pewnej całości.

Wydaje się, że znacznie lepszym narzędziem do opisu zarówno Państwa Islamskiego, jak i wielu innych podobnych zjawisk historycznych, jest kategoria symboli politycznych w ujęciu niemiecko-amerykańskiego filozofa Erica Voegelina. Voegelin rozumiał symbole polityczne jako fenomeny, dzięki którym ludzie bezpośrednio doświadczają idei politycznych, bez ich jasnego definiowania na poziomie filozoficznych dywagacji. Idea państwa lub klasy to coś, o co mogą się spierać akademicy. O skuteczności rzeczywistej polityki decyduje tymczasem użycie w komunikacji na linii rządzący–rządzeni pewnych symboli, które z jednej strony mają swoją skomplikowaną historię, z drugiej zaś – funkcjonują w danej społeczności na poziomie niemal intuicyjnym.

Według PI odejściem od wiary może być noszenie zachodnich ubrań, golenie brody i głosowanie w wyborach, i to nawet na kandydata muzułmańskiego

Sam Voegelin w swoim przełomowym eseju określił to podejście mianem „nowej nauki polityki”. W jego ujęciu republika, naród, cesarstwo, kalifat, postęp, klasa robotnicza – są symbolami, które mogą spajać różne grupy, jeśli tylko zostały one przez członków tych grup wystarczająco zinternalizowane (co z kolei zajmuje co najmniej kilka pokoleń). Są to też narzędzia, które elity mogą wykorzystywać do manipulowania tymi grupami.

Spokrewnione, pojawiające się w podobnym czasie symbole tworzą u Voegelina systemy zależności i hierarchii, tzw. symbolizmy. Dopiero zaś swoiste związki symbolizmów są tym, co z grubsza przypominałoby huntingtonowską cywilizację. W pismach Voegelina można bowiem wyróżnić symbolizmy grecko-rzymskie, katolickie, protestanckie, socjalistyczne, oświeceniowe, rasistowskie i nacjonalistyczne, wszystkie funkcjonujące w obrębie kultury zachodniej i w rozmaitych konfiguracjach oddziałujące na jej całokształt. Poszerzając swoją analizę o inne cywilizacje Voegelin, analizuje również rozmaite symbolizmy środkowoazjatyckie, od kosmologicznego imperium wielkiego Chana po Związek Radziecki. Pisze też, choć mniej rozlegle, o symbolizmach chińskich, izraelskich i islamskich.

Należy przy tym podkreślić, że symbole polityczne u Voegelina zacierają granicę pomiędzy religią a polityką. Według jego teorii nawet decyzje podejmowane przez rewolucjonistów i despotów wymagają symbolicznego zakorzenienia w tradycji danej społeczności. Nawet więc z pozoru nowe sposoby uprawiania polityki nie biorą się z niczego, tylko pewne stare symbole głęboko modyfikują. Każdy zaś symbol, czy to religijny, czy ideologiczny, bierze swój początek z doświadczenia eschatonu, rozumianego jako wizja kosmicznego ładu. Ci, którzy tego ładu doświadczają, przekładają go na język polityki, czyli budują symbolizmy jako narzędzia do działania w historii.

Wypełnić lukę symboliczną

To, na ile te symbolizmy pozostawiały miejsce na wymianę myśli i dodawanie nowych doświadczeń przez członków danej społeczności, było dla Voegelina podstawą do zaproponowania pewnej zależności. Jeśli doktryną nazwać to, co ma symbolizm jaśniej zdefiniować i uczynić go bardziej zwartym, to zupełny brak doktrynalizmu może prowadzić do zaniku i rozmycia się całego symbolizmu; z kolei zupełne doktrynalne usztywnienie odcina symbolizm od dającego mu początek doświadczenia. Doktryna nie znosi już nowych dopowiedzeń, chce za to głoszoną przez siebie wizję eschatologicznego ładu w sposób dosłowny wcielić w życie tu i teraz. Voegelin tak skonstruowane symbolizmy w tradycji zachodniej określał – za świętym Augustynem – wspólnym mianem gnostycyzmu. Chodzi tu o podkreślenie ich sekciarstwa w tym sensie, że tylko wybrani „gnostycy” zawłaszczają sobie całą wiedzę („gnozę”) o tym, co stanowi źródło doktryny.

W tym sensie teoria Voegelina przystaje doskonale do przypadku Państwa Islamskiego. Jest ono bowiem postkolonialne tylko w tym znaczeniu, że wchodzi w lukę symboliczną, której nie udało się wypełnić bytom, jakie pozostawiły tam po sobie Wielka Brytania, Turcja i Francja. Jednocześnie jednak PI część starych symboli po gnostycku zawłaszcza. Chodzi tu zwłaszcza o pojęcie kalifatu, jako historycznego symbolu wielkości, dumy i duchowej potęgi islamu sunnickiego. Istnieją jednak też drobniejsze i bardziej skonkretyzowane elementy owego złożonego symbolizmu. Wiele bitew wydawanych przez Państwo Islamskie jego przeciwnikom ma wręcz być odtworzeniem wydarzeń z pierwszych wieków Islamu. Oficjalna i doskonale wydawana gazeta PI nosi tytuł „Dabiq”. Dabiq to małe miasteczko w Syrii, o które PI stoczyło w zeszłym roku zacięty bój. Nie bez powodu. Pochodząca z czasów Muhammada i spisana w sunnie przepowiednia mówi, że mają się tam zetrzeć armie mudżahedinów oraz niewiernych „Rzymian”. Po tej decydującej bitwie armie wiernych prorokowi miały złupić dzisiejszy Konstantynopol i zająć większą część znanego ówcześnie świata. Następnie zaś, w kolejnym kosmicznym boju mudżahedini zderzyliby się z fałszywym mesjaszem-antychrystem w bitwie, która bezpośrednio poprzedzi koniec świata i powrót „proroka” Jezusa. Pokrywa się to naturalnie z chrześcijańską apokalipsą i zapewne zostało z niej przez islam zapożyczone.

Nam podobna symbolika wydaje się nieczytelna lub wręcz śmieszna. Dla sunnitów zarówno wielkie, jak i bardziej drobiazgowe symbole polityczne używane przez PI są jednak w większości czytelne. Stąd też liczny zaciąg do PI oraz jego popularność. Niedawno Al-Jazeera, jedna z najpopularniejszych wśród sunnitów w Egipcie i Arabii Saudyjskiej telewizji, zamówiła sondaż pytający, czy widzowie popierają Państwo Islamskie i jego metody. 81 procent powiedziało, że tak.

Myślenie w kategoriach symbolicznych pokazuje też, jak karkołomnym zadaniem jest przenoszenie na realia bliskowschodnie naszych europejskich symboli politycznych. Choćby demokracji i terytorialnie zdefiniowanego, nowoczesnego państwa. Demokracja w zachodnim rozumieniu opiera się bowiem na partiach, które z kolei czerpią swoje symbolizmy jeszcze z czasów rewolucji przemysłowej i powstających wtedy podziałów społecznych. Wszystko to nijak nie przystaje do rzeczywistości bliskowschodniej. Demokracja nie może łatwo rozwinąć się tam, gdzie nie udaje się stworzyć jej zbiorowych aktorów, którzy działaliby analogicznie do naszych partii. Nowoczesne państwo o zdefiniowanych granicach opiera się na feudalnym symbolizmie domeny królewskiej (godła państwowe!), którą absolutyzm zmienił w jasno zdefiniowany kraj i w którą reformacja i kontrreformacja tchnęły ducha poprzez pokój westfalski.

Tymczasem w porównaniu z Europą, zwłaszcza Europą Zachodnią, domeny władców muzułmańskich nigdy nie miały jasno zdefiniowanych granic. Symbolizmy rządzące islamską polityką nakładały na kalifów obowiązek nie tyle strzeżenia swojego dominium, ile ciągłego jego powiększania. Stąd władza w islamie definiuje się raczej personalnie i duchowo niż terytorialnie. Iran jest więc skomplikowaną teokracją, a Arabia Saudyjska państwem-folwarkiem, rządzonym przez niezwykle liczną rodzinę. Najważniejszym tytułem monarchy saudyjskiego jest zaś miano „Strażnika Świętych Meczetów” (w Mekce i Medynie). Tym samym tytułem posługiwali się zresztą przedtem mameluccy sułtani w Egipcie oraz sułtani otomańscy. Z tego też powodu dzisiejsi ideolodzy PI, jak choćby Brytyjczyk Abu Baar, twierdzą, że kalifowi wolno zawrzeć pokój i uznawać cudze granice tylko tymczasowo i że nie może zasiadać na forum ONZ.

Do kogo zadzwonić?

Zniszczenie reżimu Saddama Husajna oraz podkopanie władzy Baszara al-Asada zapewne przyspieszyło powstanie Państwa Islamskiego. Patrząc jednak na determinację i brutalność bojowników, trudno oprzeć się wrażeniu, że postkolonialny ład w tym regionie upadłby w końcu tak czy inaczej. W chwili kryzysu podtrzymać można by go było tylko z zewnątrz. Trzeba by jednak wtedy być bardziej cynicznym. Jeśli więc Zachód chce teraz interweniować na dużą skalę, to powinien być przygotowany na krwawą wojnę i otwarte wsparcie równie krwawych reżimów.

Nadmierne wzmacnianie roli Iranu w regionie może mieć skutek odwrotny do zamierzonego

Jeśli zaś chcemy odejść od postkolonializmu i wspierania zamordystycznych autorytaryzmów, to musimy zdawać sobie sprawę z tego, że jedyną alternatywą dla represji jest powrót do symboli politycznych zakorzenionych w świadomości tamtejszej ludności. Mówiąc skrótowo, jeśli nie postkolonialne satrapie, to w przypadku sunnitów tak czy inaczej musiałaby powstać jakaś forma państwowości odnoszącej się do tradycji pierwszych kalifów, choćby nawet organizowano w miarę uczciwe wybory (tak jak ma to miejsce w szyickim Iranie). Nie bez powodu po te same symbole sięgali nawet obcy kulturowo najeźdźcy, czyli sułtani otomańscy. Europejczycy nie czynili zaś tak tylko dlatego, że transcendentne źródło symbolizmów wyznacza jednak pewne nieprzekraczalne granice ich zastosowania. Chrześcijanin, a nawet postchrześcijański i indyferentny religijnie zarządca, kalifem być po prostu nie może.

W myśl lekcji płynących z Voegelinowskiej „nowej nauki polityki” należy też tutaj podkreślić, że nadmierne wzmacnianie roli Iranu w regionie może mieć skutek odwrotny do zamierzonego. Sunnicki świat nigdy nie zaakceptuje szyickiej hegemonii na Bliskim Wschodzie i będzie z nią walczył na śmierć i życie. Kalifat jako symbol nawiązuje zresztą do rządów właśnie tych władców sunnickich, którzy szyitów zwalczali. Historycznie był to z grubsza rzecz biorąc podział na linii wierności symbolom państwa proroka (sunnici) i wierności starszym symbolom więzi krwi i więzi plemiennych (szyici).

Paradoksalnie jednak dziś to szyici na Bliskim Wschodzie mają najbardziej nowoczesne państwo (Iran). Sunnici zaś wciąż swojej drogi do nowoczesności szukają i zapewne byłoby dla wszystkich lepiej, gdyby umieli wyłonić jakieś racjonalne i skłonne do współpracy ze społecznością międzynarodową przywództwo duchowe. Być może więc jakiś Kalif jest im faktycznie potrzebny, choć oczywiście nie może nim być wywrotowiec pokroju Abu Bakra, człowieka podważającego cały światowy ład polityczny.

Przykładowo, chcąc zadzwonić do lidera świata szyickiego, prezydent USA już wie, do kogo się zwrócić – każe połączyć z Teheranem. Gdyby w świecie sunnickim istniał jakiś powszechnie uznawany przywódca duchowy, prezydent USA mógłby zadzwonić i do niego. Teoretycznie nowy Kalif mógłby być kimś w rodzaju sunnickiego papieża, oczywiście przy założeniu, że ultraortodoksyjni duchowni stwierdziliby, że ostateczna walka z niewiernymi jest czymś, do czego wezwać może tylko sam Najwyższy, i że raczej nie nastąpi to zbyt szybko. Innymi słowy, przy założeniu, że staliby się bardziej podobni do ortodoksyjnych żydów niż do krwawych rewolucjonistów.

Złe i gorsze opcje

Obecnie chyba jedynymi kandydatami do odgrywania roli dobrotliwych kalifów byliby Saudowie, którzy na razie sami się jednak do tego zbytnio nie kwapią, nie chcąc zdestabilizować swojej władzy poprzez zbyt głębokie wejście w spory teologiczne. Co gorsza, ich plemienność i rodzinność nawiązuje, paradoksalnie, raczej do dawnych wzorców szyickich. Rejonem Syrii i Iraku coraz bardziej jest też zainteresowana mająca neoimperialne ambicje Turcja. Ta jednak jest stanowczo zbyt zeuropeizowana, by przewodzić tamtejszym sunnitom. Może jednak byłaby zainteresowana tym, by regionem zarządzać przy użyciu siły. Tak zwana społeczność międzynarodowa ma więc do wyboru cztery opcje: po pierwsze, nie robić prawie nic, tylko z wolna Państwo Islamskie wykrwawiać (oznacza to dla Europy zaostrzenie kryzysu imigracyjnego); po drugie, przywrócić jak najszybciej reżimy wojskowe; po trzecie, zachęcić Turcję do odegrania roli przywódczej w świecie sunnickim; po czwarte, starać się do tego samego zachęcać Arabię Saudyjską. Wszystkie te opcje z punktu widzenia Zachodu są złe, choć dwie pierwsze wydają się znacznie gorsze.

Stały współpracownik Nowej Konfederacji, doktor nauk politycznych. Pracownik Uczelni Łazarskiego. Absolwent Louisiana State University, Ośrodka Studiów Amerykańskich UW oraz Instytutu Filologii Angielskiej UAM. Stypendysta Fundacji Fulbrighta, a także członek Philadelphia Society. Autor tekstów publicystycznych i naukowych z zakresu filozofii polityki oraz politologii porównawczej.

Komentarze

Jedna odpowiedź do “Państwo Islamskie i nowa nauka polityki”

  1. mag pisze:

    A co ze spojrzeniem Feliksa Konecznego na upadek cywilizacji ?

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Zobacz