Kup prenumeratę i czytaj NK
Nie masz czasu na zapoznanie się z całością artykułu? Wystarczy, że klikniesz ikonę „oznacz artykuł do przeczytania później”. Wszystkie zapisane publikacje znajdziesz w profilu czytelnika

O republice i postawie republikańskiej u Arystotelesa

Życie wspólnoty politycznej jest u Arystotelesa celem samym w sobie. Poza wspólnotą polityczną nic istotnego się nie dzieje, to ona stanowi najwyższy cel

Życie wspólnoty politycznej jest u Arystotelesa celem samym w sobie, jest autoteliczne. Poza wspólnotą polityczną nic istotnego się nie dzieje, to ona stanowi najwyższy i ostateczny cel dla ludzi, którzy do niej należą i ją współtworzą, aktywne w niej uczestnictwo jest więc jednocześnie najwyższym powołaniem każdej jednostki. Jest tym, co przynosi jej szczęście i spełnienie.

Kiedy pytamy dziś o starożytnych twórców tradycji republikańskiej, to osobą, która najczęściej w takim kontekście się pojawia, jest Arystoteles. Zawdzięcza on swoją wyróżnioną pozycję „reklamie” dwóch wpływowych myślicieli XX wieku. To przede wszystkim do jego myśli nieustannie nawiązywała w swych dziełach Hannah Arendt – jedna z najważniejszych filozofów polityki ubiegłego stulecia. Z drugiej strony, w rywalizacji o miano „ojca republikanizmu” Arystoteles pozbawiony został najważniejszego konkurenta dzięki „antyreklamie” Karla Poppera, który w pierwszej części swego pamfletu „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie”, przedstawił i upowszechnił karykaturalną wizję filozofii Platona, przypisawszy mu nie tylko autorytarne, ale wręcz totalitarne upodobania[1].

Naśladowca i krytyk

W rzeczy samej Arystoteles wyrastał w kręgu myśli Platona i w najważniejszych kwestiach dotyczących rozumienia wspólnoty politycznej pozostawał z nim w zgodzie, choć akcentował inne jej aspekty i wyrażał swoje intuicje nieco innym językiem. Ich rozważania nie są sobie przeciwstawne, lecz raczej wzajemnie się uzupełniają. Teksty, w których Arystoteles wprost krytykuje swojego nauczyciela (np. te przedstawione w II księdze „Polityki”), odnoszą się w gruncie rzeczy do spraw drugorzędnych[2], albo są oparte na nieporozumieniu.

Tak właśnie jest w przypadku sporu, jak głęboko powinna sięgać wspólnota, jak ściśle być zjednoczona. Według Stagiryty, platońska wizja akcentująca ideał jedności prowadzi wprost do zniszczenia wspólnoty politycznej, której istotą jest wewnętrzne zróżnicowanie: „Niewątpliwie i rodzina, i państwo winny stanowić jedność, lecz przecież nie bezwzględną. Jeśli bowiem państwo pójdzie za daleko w kierunku jedności, to może przestać istnieć albo też będzie wprawdzie istnieć, ale będąc blisko tego stanu, w którym przestaje być państwem, będzie gorszym państwem. Jest to tak, jakby ktoś symfonię przekształcił w monotonię, a rytm zmienił w takt pojedynczy. Właśnie przeciwnie, ponieważ państwo (…) jest wielością, należy je przez wychowanie ukształtować jako wspólnotę i jedność”[3]. Z tą ostatnia tezą Platon chętnie by się zgodził, bo mówiąc o jedności wspólnoty – zwłaszcza w swym ostatnim i najważniejszym dziele politycznym „Prawach” – nie myślał przecież o jej pełnej uniformizacji, lecz o harmonijnym zjednoczeniu wielości i różnorodności.

Arystoteles z pewnością dużo więcej uwagi niż jego mistrz poświęca opisowi konkretu, mniej zaś kreśleniu idealnych modeli (pięknie tę różnicę obrazuje fresk Rafaela z Muzeum Watykańskiego), choć trzeba przyznać, że od tych drugich też nie stroni. Co gorsza, zdarza się, że dość swobodnie przechodzi od jednego do drugiego typu refleksji, co na tle niezwykle uporządkowanego wywodu Platona sprawia wrażenie mieszania porządków i prowadzi czasem do ewidentnych niekonsekwencji[4]. Trzeba jednak przyznać, że rozważania Arystotelesa, pozostające w ramach wspólnego etycznego rozumienia polityki, podejmują wiele nowych tropów, którym Platon nie poświęcał szczególnej uwagi i które od tej pory stały się trwałym elementem filozoficznej refleksji nad polityką.

Gdyby szukać najprostszego wyrazu dzielącej obu filozofów różnicy, sprowadzałaby się ona do tego, że Platon zainteresowany jest przede wszystkim dziełem – to znaczy jak najlepiej zaprojektowaną wspólnotą polityczną, dla Arystotelesa natomiast kluczowy wątek dotyczy działania. Platon w świetle idei dobra stara się objąć umysłem całościową strukturę organizmu państwowego, dla Stagiryty perspektywa dobra wyłania się jako konieczny moment ludzkich czynów i jest ściśle związana z konkretnym człowiekiem i jego osobistym poczuciem dobrego, spełnionego życia. „Państwo jako całość – pisze Arystoteles – nie może być szczęśliwe, gdy szczęścia nie będą odczuwać wszystkie jego części”[5].

Ku dobru najwyższemu

Swoje rozważania polityczne zawarte w „Etyce Nikomachejskiej”, a następnie w kontynuowane w „Polityce”[6] rozpoczyna Arystoteles właśnie od kwestii działania. Istotą wszelkich ludzkich działań jest dążenie do jakiegoś celu, który równocześnie stanowi pewne dobro. Dąży się zawsze do tego, czego się pragnie, a pragnie się zawsze jakiegoś dobra. Spośród różnych celów i dóbr wyróżnić możemy te, które są tylko względne, tzn. służą nam jako środki do innych, większych dóbr, oraz takie, których pragniemy dla nich samych. W oparciu o to kryterium układa się nam pewna hierarchia dóbr, na której szczycie znajduje się dobro najwyższe[7]. Z samej analizy ludzkiego działania wynika zatem logiczna konieczność istnienia najwyższego celu i dobra. Skoro zaś życie człowieka zawsze toczy się w perspektywie najwyższego dobra, jest rzeczą największej wagi, by właściwie określić jego treść. Według Arystotelesa zajmuje się tym polityka – nauka, która „używa do swego celu wszystkich innych umiejętności praktycznych, a ponadto rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego zaniechać”, toteż „cel jej musi obejmować cel wszystkich [umiejętności], tak, że cel ten musi być najwyższym dobrem człowieka”[8].

Przedmiotem polityki jest najwyższy cel i najwyższe dobro człowieka. A co z wymiarem religijnym? Czy najwyższego dobra nie należy raczej szukać w relacji człowieka do Boga? Dla Greków takie rozróżnienie byłoby niezrozumiałe, bowiem ich bogowie mieszkali w polis. Służba wspólnocie państwowej była tożsama ze służbą bogom. Jeśli ktoś pragnąłby zamknąć się w życiu prywatnym i tam w samotności, czy też w wąskim gronie rodziny i przyjaciół szukałby szczęścia, pozostając obojętnym na sprawy publiczne, to taki człowiek byłby nie tylko postrzegany jako istota nieużyteczna (idiotes), ale, zgodnie z greckim rozumieniem religijności, również bezbożna. Na tym tle bardziej zrozumiała jest także kara wygnania, którą uważano za coś gorszego od śmierci. Człowiek poza swoją wspólnotą, poza polis, tracił rację swojego istnienia, stawał się potępieńcem wiodącym żywot przeklęty, pozbawiony sensu i celu.

Właśnie ten nierozerwalny związek życia jednostki ze swoją polis leży u podstaw twierdzenia, że zadaniem i istotą polityki jest troska o najwyższe dobro człowieka. Polityka rozumiana jako nauka ma to dobro poznawać i opisywać, polityka rozumiana jako działalność publiczna ma owo dobro wcielać w życie. Dobro jednostki oraz dobro polis są tym samym – polityka jest tożsama z etyką, ale etyką rozumianą szerzej, która zajmuje się nie tylko jednostką, lecz także etycznym życiem różnych ludzkich wspólnot. Polityka, tak jak rozumie ją Arystoteles, jest więc w porównaniu do tego, co dziś nazywamy etyką, nauką ogólniejszą i bardziej podstawową.

Co więcej, bez swego szerszego, czyli właśnie politycznego kontekstu, etyka odnosząca się człowieka jako jednostki byłaby czymś ułomnym i abstrakcyjnym, ponieważ w gruncie rzeczy coś takiego jak jednostka po prostu nie istnieje. Człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym (politikon zoon)[9], co oznacza, że zawsze i w sposób konieczny pozostaje członkiem jakiejś wspólnoty politycznej. Ten zaś, „kto nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje, jest albo zwierzęciem albo bogiem”[10]. Chociaż więc każdy człowiek stara się w swym życiu osiągnąć to, co sam uważa za największe dobro, „to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie, jak też zachowanie go; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską – dla narodu i dla państwa”[11].

Powyższe twierdzenia wskazują jasno, o jak wielką stawkę toczy się gra w tak rozumianej polityce. Życie wspólnoty politycznej jest u Arystotelesa celem samym w sobie, jest autoteliczne. Poza wspólnotą polityczną nic istotnego się nie dzieje, to ona stanowi najwyższy i ostateczny cel dla ludzi, którzy do niej należą i ją współtworzą, aktywne w niej uczestnictwo jest więc jednocześnie najwyższym powołaniem każdej jednostki. Jest tym, co przynosi jej szczęście i spełnienie (eudaimonia). Ale aby jednostka mogła czuć się we wspólnocie szczęśliwa, jej życie nie może być byle jakie, lecz musi być dzielne, cnotliwe. Greckie słowo arete, które tym określeniom odpowiada, oznacza właściwe wykonywanie swoich naturalnych funkcji. Naturalną funkcją, którą człowiek odróżnia się od innych istot żywych, jest nie tylko jego umiejętność posługiwania się rozumem, ale również zdolność łączenia się w związki polityczne.

Złoty środek

Wśród rozmaitych cnót charakteryzujących życie człowieka Arystoteles wyróżnia cnoty dianoetyczne, tj. poznawcze (od gr. dianoia – poznanie) odnoszące się do rozumnej części duszy oraz cnoty etyczne, które mają również kluczowe znaczenie polityczne. Cnoty etyczne nie są więc – co może nieco zaskakiwać – cechami naszego umysłu, lecz dotyczą naszej zwierzęcej natury, naszych namiętności. Są one więzami, które te namiętności pętają, dyspozycjami do dobrego postępowania, cechami charakteru, które poprzez ciągłe praktykowanie pewnych zachowań utrwaliły się i stały częścią naszej natury[12]. O ile cnót umysłowych (jak umiejętności techniczne, zdolność logicznego myślenia, roztropność czy mądrość) nigdy nie sposób osiągnąć w pełni, ich cechą jest bowiem to, że wciąż można je doskonalić, o tyle cnoty etyczne pozostają w naszym zasięgu, są bowiem skrojone na konkretną miarę każdego z nas. Można je określić jako nawyk wybierania tego, co leży pośrodku między nadmiarem i brakiem: „Dzielność etyczna jest trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary, którą określa rozum i to w ten sposób, w jaki określiłby ją człowiek rozsądny”[13]. Przykładami takiego nawyku może być odwaga jako środek między brawurą a tchórzliwością, szczodrość leżąca między skąpstwem a rozrzutnością, uzasadniona duma między zarozumiałością a fałszywą skromnością. Mówiąc najkrócej, cnota etyczna to umiarkowanie, to nawyk zachowywania złotego środka. Tylko człowiek, który prowadzi życie dzielne i cnotliwe, może być szczęśliwy i spełniony, natomiast ten, kto bez żadnej miary dąży do zaspokojenia swoich namiętności, może być nie tyle spełniony, lecz co chwilowo napełniony czy zaspokojony.

Rozważając znaczenie cnót, Arystoteles wchodzi w dyskusję z Platonem, dla którego życie filozofa, dążącego do doskonałości poprzez rozwijanie cnót umysłowych, jest nieporównanie lepsze i dające więcej satysfakcji od życia kogoś, kto pielęgnuje jedynie cnoty etyczne. Arystoteles teoretycznie gotów byłby się z tym zgodzić. Mimo iż jest głęboko przekonany, że „szczęście leży w działaniu”[14], że „powodzenie w działaniu i szczęście to to samo”[15], a „czynne życie jest najlepsze zarówno dla każdego państwa jako wspólnoty, jak i dla każdej jednostki”[16], nie kwestionuje wprost ideału Platona, ponieważ wie, że także myślenie stanowi formę działania i to najbardziej wzniosłą: „nie te tylko myśli są twórcze, które są skierowane na osiągnięcie korzyści z działania wynikających, ale o wiele bardziej twórcze są te rozważania i rozmyślania, które są same dla siebie celem i dla siebie zostały podjęte. Bo celem życia jest owocna działalność (eupraksia), a więc pewna aktywność, a za najbardziej aktywnych uważamy nie wykonawców działań zewnętrznych, lecz tych, którzy je myślą niby inżynierowie kształtują”[17]. Arystoteles zauważa równocześnie, że w praktyce „takie życie przekraczałoby jednak możliwości człowieka; żyłby on bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niej tkwiącym (…). Jeśli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka”[18]. Ta doskonała, wręcz boska egzystencja dostępna jest tylko nielicznym, a i im także jedynie w rzadkich chwilach. Dla większości ludzi szczęśliwość polega na prowadzeniu dobrego życia, tzn. życia zgodnego z cnotami etycznymi. Szczęście można odnaleźć i należy go szukać również na poziomie życia praktycznego, ponieważ natura człowieka jest złożona i nie można utożsamiać jej wyłącznie z rozumem. „Na drugim miejscu – pisze dalej Arystoteles – stoi życie zgodne z cnotami, jako że czynności, w których się one iszczą, są specyficznie ludzkie (…). Otóż będąc złączone z namiętnościami, muszą cnoty etyczne należeć do naszej złożonej natury, a zalety naszej złożonej natury są właśnie ludzkimi zaletami. A więc i życie zgodne z nimi to szczęście. [Dzielność] natomiast rozumu jest czymś odrębnym”[19].

W ludzkim życiu teoria i praktyka nieustannie się przenikają. Także refleksje o cnotach i dobrym życiu, które Arystoteles przedstawia w „Etyce Nikomachejskiej”, są dla niego jedynie teoretycznym wstępem, z którego powinny wyniknąć praktyczne skutki: „zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać się dzielni, w przeciwnym wypadku nie mielibyśmy żadnego pożytku z tych rozważań”[20]. Przekonywanie o przewagach dzielnego życia nie na wiele się jednak zdaje. Cnót nie nabywa się, słuchając czy czytając o nich. Siła teoretycznych argumentów nie jest nieodparta. Jest co prawda zdolna pobudzić i zachęcić nieliczne jednostki, ale wobec większości ludzi nic zazwyczaj zdziałać nie może. Arystoteles jest tutaj realistą. „Namiętności – pisze – nie ustępują przed argumentami, lecz tylko przed siłą. Trzeba więc, by argumenty trafiały już poniekąd na charakter pokrewny działalności etycznej, który miłuje to, co moralnie piękne, a nienawidzi tego, co haniebne”[21]. Etyczne cnoty – powtórzmy – są nawykiem, trwałą dyspozycją. Powstają one w długotrwałym procesie przejmowania i uwewnętrzniania odpowiednich wzorców, najpierw poprzez wychowanie, a następnie współuczestnictwo w etycznym i politycznym życiu wspólnoty, wyrażonym przez jej prawa i obyczaje. Obowiązujące we wspólnocie normy nie są jedynie zespołem zewnętrznych regulacji, lecz posiadają istotne znaczenie dla wewnętrznej tożsamości każdego jej członka. Wyznaczają przestrzeń dobrego życia czy też, mówiąc ściślej, przestrzeń wspólnego działania na rzecz wspólnego dobra. W owej przestrzeni jednostki są nakłaniane i zachęcane do podejmowania działań cieszących się powszechnym uznaniem, a jeśli udaje się im te działania owocnie realizować, odnajdują w tym poczucie osobistego spełnienia i szczęścia.

Dynamika republiki

Platon – samotny architekt porządku politycznego – nie był specjalnie zainteresowany dynamiką wspólnoty politycznej, choć był przekonany, że przenikać ją powinna wzajemna przyjaźń. Natomiast Arystoteles, zgadzając się co do przyjaźni jako fundamentu relacji politycznych, pozostawił po sobie odnośnie do wewnętrznego życia takiej wspólnoty o wiele więcej cennych uwag. Wspomnijmy pokrótce o niektórych z nich.

To, że człowiek jest z natury politikon zoon, zwierzęciem nie tyle społecznym, co właśnie politycznym, oznacza, że jego właściwą sferą działania jest wspólnota polityczna (koinonia politike) – wspólnota ludzi wolnych, to znaczy zdolnych do decydowania o sobie, posługujących się mową, razem określających kształt wspólnego życia. W polis przebywać może wielu mieszkańców, ale tylko niektórzy z nich tworzą wspólnotę polityczną. Nazywamy ich obywatelami. Obywatele (politai) to ci, którzy biorąc udział w radach i trybunałach, podejmują władcze decyzje dotyczące innych obywateli oraz całej wspólnoty – to ci, którzy „mają moc rozstrzygania spraw najważniejszych”[22]. W zależności od ustroju konkretnej polis obywatele mogą być – jak w arystokracji czy oligarchii – nieliczni, lub też – jak w demokracji – może ich być wielu. Niemniej jednak, z wyjątkiem skrajnych despotii, gdzie władca traktuje wszystkich jak swoich niewolników, jakaś forma wspólnoty obywateli w ramach polis istnieje niemal zawsze.

Obywatel (polites) to jednocześnie ktoś, kto – tak jak potrafi najlepiej – troszczy się o dobro wspólnoty. Na tym polega jego właściwa funkcja. Natomiast ten, kto to zadanie lekceważy i we władzy szuka wyłącznie okazji do realizacji własnego interesu, nie zasługuje na miano obywatela. Jeśli zaś taką postawę wykazuje większość sprawujących rządy „obywateli”, ustrój ich państwa należy uznać za zdegenerowany. Bowiem „te ustroje, które mają na celu dobro ogólne, są według zasady bezwzględnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszystkie zwyrodnienia właściwych; są bowiem despotyczne, a przecież państwo jest społecznością ludzi wolnych”[23].

Władza polityczna w ramach wspólnoty obywateli jest czymś zupełnie innym niż władza despotyczna – jest bowiem władzą, w której ludzie wolni sprawują rządy nad wolnymi i pod tym względem równymi. Obywatele to ci, którzy rządzą, a zarazem sami podlegają rządom. Dlatego „za cnotę obywatela uchodzi, gdy potrafi i rządzić, i słuchać dobrze”[24], co więcej, w przypadku władzy politycznej, „nie może dobrze rządzić, kto się wpierw nie nauczył słuchać”[25].

Słuchać, to nie tylko znaczy „być posłusznym”, lecz także „słuchać, co mówią inni”. Arystoteles podkreśla, że życie wspólnoty politycznej toczy się w żywiole mowy. Człowiek to przecież jedyne stworzenie, które nie tylko umie wyrażać swoje uczucia – to potrafią również zwierzęta – lecz posiada zdolność wyrażania tego, co pożyteczne i szkodliwe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, dobre i złe. Umiejętność mówienia i słuchania mowy innych, przekonywania i bycia przekonywanym, a więc to wszystko, co nazwano w starożytnej Grecji retoryką, stanowi istotny wymiar wspólnoty wolnych obywateli. O ile Platon w dialogu „Gorgiasz” przedstawił retorykę jako wypaczenie racjonalnej argumentacji, jako umiejętność gry na uczuciach słuchaczy i sprawiania przez mówcę wrażenia o własnej kompetencji wśród audytorium złożonego z ignorantów, o tyle Arystoteles ma do sztuki retorycznej o wiele bardziej pozytywne nastawienie. Wyróżnia w niej mianowicie trzy typy przekonywania, z których tylko pierwszy odnosi się do uczuć (pathos) słuchaczy. Oprócz tego jednak ważne jest odwoływanie się do logicznych argumentów (logos) oraz do zaufania słuchaczy do etycznej wiarygodności mówcy (ethos). Co ciekawe, właśnie ten ostatni sposób Arystoteles uważa za najbardziej istotny w publicznej dyskusji: „Nieprawdą jest (…) że szlachetność mówiącego nie ma żadnego wpływu na siłę przekonywania. Wprost przeciwnie – (…) charakter mówcy daje największą wiarygodność [jego argumentom]”[26]. I znów wraca przekonanie, że siła logicznych argumentów w kwestiach etycznych i politycznych nie jest najważniejsza i rozstrzygająca, bowiem jeśli mają one kogokolwiek przekonać, muszą trafić na istniejący już wcześniej wspólny etyczny grunt.

Ten właśnie etyczny grunt, z którego wyrasta wspólnota obywateli i który jest jednocześnie stałym przedmiotem jej troski, stanowi dla Arystotelesa najważniejszy wymiar wspólnoty politycznej. Przy okazji uczeń Platona zabiera głos, wyprzedzając dyskusję, która rozpocznie się dwa tysiące lat później wraz z pojawieniem się w czasach nowożytnych wizji państwa opartych na założeniu, że może ono powstać na drodze swobodnej umowy jednostek. Jego zdaniem, związek, który ludzie zawierają ze sobą na drodze porozumienia, tylko po to, aby się wzajemnie nie krzywdzić i jednocześnie wspólnie bronić przed potencjalnymi agresorami, nie jest jeszcze prawdziwą wspólnotą polityczną i nawet jeśli dotyczy ludzi mieszkających obok siebie, niczym nie różni się od chwilowego sojuszu odległych sprzymierzeńców. Obecność takiego państwa staje się co najwyżej „rękojmią wzajemnej sprawiedliwości bez możności natomiast urabiania dobrych i sprawiedliwych obywateli”[27]. Natomiast „państwo (polis), które naprawdę zasługuje na tę nazwę, a nie jest nim tylko z imienia, musi się troszczyć o cnotę”[28]. „Państwo nie jest zespoleniem ludzi na pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i dla ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to co prawda być musi, jeśli państwo ma istnieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, bo jest ono wspólnotą szczęśliwego życia”[29]. Arystoteles mówi nam wprost: to, co wy dziś powszechnie rozumiecie przez państwo jest tylko koniecznym, ale bynajmniej nie wystarczającym warunkiem prawdziwej wspólnoty politycznej, bowiem jej celem jest „dobre i szczęśliwe życie a reszta to tylko środki do tego”[30].

Najlepszy ustrój

Czy zatem środkiem do dobrego, cnotliwego i szczęśliwego życia mogłoby być odpowiednie zaprojektowanie ustroju politycznego? Kto oczekuje jednoznacznej odpowiedzi, może się poczuć nieco zawiedziony. Ustroje właściwe – tu Arystoteles zgadza się z Platonem, to takie, w którym rządzący mają na celu dobro ogólne. Spośród nich na uwagę zasługuje ten, w którym rządzi lud ku ogólnemu pożytkowi. Arystoteles określa go mianem politei, czyli rządami obywateli[31], a więc nazwą, która w szerszym znaczeniu oznaczała dla Greków ustrój jako taki[32].

Jeżeli jednak Arystoteles skłania się do politei jako najlepszego ustroju, to czyni to z zastrzeżeniem, że „dobry prawodawca i prawdziwy mąż stanu powinien znać zarówno najlepszy ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach”[33]. Nie chodzi mu przy tym wcale o czysty model „sprawiedliwej demokracji” znany z rozważań Platona, lecz o ustrój wydobyty z rozważań nad konkretną tkanką społeczną ówczesnego społeczeństwa. To bowiem, „jaki jest najlepszy ustrój i jakie najlepsze jest życie dla większości państw i większości ludzi, nie da się rozstrzygnąć ani według cnoty przechodzącej siły zwykłych ludzi, ani według wykształcenia (…), ani według ustroju, jaki ktoś wedle swojego życzenia pomyśli, ale w ten sposób, że się ma na oku życie, które dla większości jest możliwe do osiągnięcia, i ustrój, który w większości państw może znaleźć zastosowanie”[34]. Arystoteles daleki od kreślenia idealnego ustroju woli trzymać się mocno ziemi. Politeia jest dla niego po prostu mieszaniną demokracji i oligarchii[35]. Ostatecznie to pomysł ustroju mieszanego, w którym, zgodnie z etyczną zasadą złotego środka, dominuje „klasa średnia”, ma być najlepszym rozwiązaniem, pozwalającym unikać wewnętrznych wstrząsów i ostrego konfliktu między bogatymi zwolennikami oligarchii a wspierającą demokrację biedotą.

Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że na tle deklaracji Arystotelesa, że „najlepszym ustrojem jest z konieczności taki, w którego ramach każdy bez wyjątku najlepiej się czuje i szczęśliwie żyje”[36], przedstawiony obraz politei oraz realizowanych przez nią celów okazuje się nad wyraz minimalistyczny.


[1] Praca Poppera jest przykładem daleko posuniętej nierzetelności naukowej zaprezentowanej przez myśliciela uznawanego powszechnie za największy autorytet w dziedzinie filozofii nauki.

[2] Niech przykładem będzie jego – słuszna skądinąd – krytyczna uwaga, że demokracja wcale nie jest najlepszym ze zwyrodniałych ustrojów, jak twierdził Platon, ale najmniej złym (Arystoteles, „Polityka”, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, (ks. IV,2, 3-4 [1289b]).

[3] Arystoteles, „Polityka”, ks. II,2,9 [1263b].

[4] Por. np. stosunek Arystotelesa do kwestii niewolnictwa i jego rozważania o niewolnikach z natury („Polityka” I,2).

[5] Arystoteles, „Polityka”, II,2,16 [1264a].

[6] Oba te dzieła stanowią zresztą dwie części jednej większej całości składającej się z wielu osobnych traktatów, a obejmującej sobą zagadnienia etyczne i polityczne. Pierwsza część została po śmierci Arystotelesa upubliczniona przez jego syna Nikomacha, stąd jej nazwa.

[7] „Jeśli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia ze względu na coś innego, [w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym], to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym”. (Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, tłum. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 4, [1094 a].

[8] Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, wyd. cyt., s. 5 [1094b].

[9] Arystoteles, „Polityka”, s. 7, (ks. I,1,9 [1253a]).

[10] Arystoteles, „Polityka”, s. 8 (ks. I,1,12 [1253a]).

[11] Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, wyd. cyt., s. 5 [1094 b].

[12] „Nawyk bowiem jest jakby naturą”, Arystoteles, „O pamięci i przypominaniu sobie”, w: tegoż, „Dzieła wszystkie”, t. 3, PWN Warszawa 1992, s. 243 [452a 27].

[13] Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, wyd. cyt., s. 58 [1107 a].

[14] Arystoteles, „Polityka”, s. 292 (VII,3,2 [1325a]).

[15] Tamże, s.291 (VII,3,1 [1325a]).

[16] Tamże, s. 293 (VII,3,5 [1325a]).

[17]  Tamże. W oryginalnym tekście jest architektonas, a więc nie „inżynierowie’, lecz „architekci”. To właśnie słowo „architekt”, czyli ktoś, kto wychodzi od podstaw i ogarnia całość, jest najbardziej właściwym, by opisać perspektywę myślenia o wspólnocie politycznej, jaką prezentuje Platon.

[18] Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, wyd. cyt., s. 381, [1177b 26].

[19] Tamże, s. 382-383 [1178 a 15-22].

[20]  Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, wyd. cyt., s. 43-44, [1103b 26].

[21] Arystoteles, „Etyka Nikomachejska”, s. 389 [1179 b 27].

[22] Arystoteles, „Polityka”, s. 96 (III,1,5 [1275a]).

[23] Arystoteles, „Polityka”, s. 110-111 (III,4,7 [1279a]).

[24] Tamże, s.103 (III,2,7 [1277a]).

[25] Tamże, s. 104-105 (III,2,9 [1277b]).

[26] Arystoteles, „Retoryka”, tłum. H. Podbielski, Warszawa 2004, s. 48 (I,2 [1356a]).

[27] Arystoteles, „Polityka”, s. 115-116 (III,5,11 [1280b]).

[28] Tamże, s. 115 (III,5,11 [1280b]).

[29] Tamże, s. 116-117 (III,5,13 [1280b]).

[30] Tamże, s.117 (III,5,14 [1280b]).

[31] Łacińskim odpowiednikiem politei stanie się słowo res publica.

[32] Tamże, s. 111 (III,5,2 [1279a]).

[33] Tamże, s. 148 (IV,1,2 [1288b]).

[34] Tamże, s. 172 (IV,9,1 [1295a]).

[35] „Bo politeia jest to, krótko mówiąc, mieszaniną oligarchii i demokracji” (Tamże, s. 166 (IV,6,2 [1293b]).

[36] Tamże, s. 288 (VII,2,3 [1324a]).

Stały współpracownik „Nowej Konfederacji”. Filozof polityki, filozof polityki, pracuje w Instytucie Politologii UKSW, autor książek: Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994), Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012), The Clash of Civilizations or Civil War (2013), Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej (2014)

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Zobacz