Władza wolności

Czy wolność może rządzić państwem? Czy władza może być władzą w służbie wolności? Tak postawiony temat musi budzić wątpliwości, ponieważ w potocznym mniemaniu każda władza, a zwłaszcza władza polityczna obdarzona środkami przymusu, wydaje się raczej tym, co dla ludzkiej wolności stanowi największe zagrożenie. Czy najwłaściwszym ujęciem wzajemnej relacji obu fenomenów nie byłoby raczej ostre przeciwstawienie: władza kontra wolność?

Czy wolność może rządzić państwem? Czy władza może być władzą w służbie wolności? Tak postawiony temat musi budzić wątpliwości, ponieważ w potocznym mniemaniu każda władza, a zwłaszcza władza polityczna obdarzona środkami przymusu, wydaje się raczej tym, co dla ludzkiej wolności stanowi największe zagrożenie. Czy najwłaściwszym ujęciem wzajemnej relacji obu fenomenów nie byłoby raczej ostre przeciwstawienie: władza kontra wolność?

Władza, faktycznie, często bywała i nadal bywa władzą despotyzmu, gwałtu i przemocy. Tym bardziej więc na tle rozmaitych historycznych przykładów panowania ten jeden wyróżnia się szczególnie: władza sprawowana w imię wolności. Mowa oczywiście o projekcie nowoczesnego państwa, w którym prawomocność wszelkich instytucji mierzona jest ludzką wolnością i stopniem jej zaspokojenia. Właśnie o takim państwie pisał ongiś Hegel, że stanowi ono das Reich der verwirklichten Freiheit – królestwo urzeczywistnionej wolności.

Co to jednak właściwie znaczy „władza sprawowana w imię wolności”? W jaki sposób wolność może realizować się poprzez instytucje państwa? Wreszcie, o jaką wolność nam tutaj chodzi, skoro wieloznaczność owego pojęcie jest powszechnie znana? Kwestie te wymagają dokładniejszego rozważenia.

Jak wiadomo, problem wolności jako główna kwestia polityki pojawia się dopiero w czasach nowożytnych. Mimo to jego sens stanie się dla nas wyraźniejszy, gdy odniesiemy go do kwestii nie tylko znacznie dawniej postawionej, ale i bardziej podstawowej. Problem wolności w jej społecznym i politycznym kontekście, o który nam tutaj przede wszystkim chodzi, jest bowiem w gruncie rzeczy tylko nowoczesną mutacją pierwszego pytania filozofii polityki, pytania o sprawiedliwość i sprawiedliwe państwo, sformułowanego już w czasach antycznych.

Sprawiedliwość – zgodnie z jej klasyczną definicją – polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się słusznie należy, właściwym zaś zadaniem władzy państwowej jest służba tak rozumianej sprawiedliwości. Za podstawę oceny tego, co się komu tak naprawdę należy, uznawano w starożytności i wiekach średnich porządek praw naturalnych, tzn. praw zgodnych z rozumną naturą człowieka i oczywistych dla każdego, kto potrafi posługiwać się rozumem. Ostatecznie obowiązujący charakter owych praw potwierdzony był boskim autorytetem. Kosmiczny ład rozumiany jako dzieło Stwórcy, obejmował hierarchiczny porządek bytów stworzonych o różnym stopniu doskonałości, rządzonych koniecznymi prawami natury, na którego szczycie znajdował się człowiek. Ten zaś – jako istota rozumna – mógł rządzić się sam sobą i jeśli tylko postępował zgodnie z wymaganiami rozumu, oddawał tym samym sprawiedliwość zastanemu przez siebie uniwersalnemu porządkowi, a ostatecznie jego boskiemu Stwórcy.

Oczywiście, przekonanie o istnieniu porządku naturalnych praw nie wykluczało kontrowersji co do sensu niektórych z nich. Najbardziej jaskrawym przykładem może być ówczesny stosunek do demokracji. Obok dominującego stanowiska głoszącego, że należy uznać hierarchię za naturalne prawo obowiązujące także w świecie międzyludzkim i w konsekwencji odrzucić egalitaryzm idei demokratycznej jako sprzeczny z rozumem, pojawiały się poglądy uznające demokrację za ustrój polityczny równoprawny arystokracji czy monarchii, który – w zależności od postępowania osób sprawujących rządy – podobnie jak i tamte bywa raz sprawiedliwy, a innym razem nie. Niezależnie od formułowanych sądów jedno przekonanie pozostawało wspólne: tylko władza sprawiedliwa jest władzą prawomocną. Władza sprawiedliwa zaś to ostatecznie taka władza, która będąc strażnikiem i sługą rozumnego naturalnego ładu, troszczy się o jego zachowanie w życiu publicznym.

W czasach nowożytnych przekonanie o istnieniu naturalnego porządku bytów stworzonych, do którego człowiek należy jako jeden z jego z elementów, traci dominującą pozycję. Pojawia się nowa konkurencyjna wizja, gdzie sam człowiek rozumiany jest jako jedyny kreator międzyludzkiego porządku i ostateczna miara jego kształtu. Pojęcie wolności, które odtąd rozpoczyna swoją światową karierę, odzwierciedla właśnie ów nowy, homocentryczny punkt widzenia. W stosunku do dziedziny polityki znaczy to, że ogólna zasada „władza w służbie sprawiedliwości”, przyjmuje teraz postać: „władza w służbie wolności”. To wolność okazuje się prawdziwym władcą nowoczesnego państwa.

 Nie znaczy to oczywiście, że kategoria sprawiedliwości przestaje odtąd obowiązywać. Chodzi raczej o to, że zmienia się ostateczny punkt odniesienia dla oceny tego, co sprawiedliwe. Uznanie, że człowiek jest istotą wolną, przyznaje mu bowiem status absolutny i centralny, status kogoś, komu słusznie należy się wszystko. W konsekwencji, to człowiek i jego wolność stanowi teraz miarę sprawiedliwości dla porządku społecznego i politycznego. Wszelkie wytworzone przez człowieka instytucje stają przed trybunałem ludzkiej wolności. Te, które nie służą wolności czy wręcz ją gwałcą, muszą być w tej perspektywie uznane za niesprawiedliwe i nieprawomocne.

Chcąc zrozumieć nowoczesne państwo jako władzę wolności, musimy zapytać o samą wolność. Wiadomo przecież, że można ją rozpatrywać na wiele różnych sposobów. Na przykład Isaiah Berlin wspomina o ponad dwustu znaczeniach wolności wymienianych przez historyków idei[1]. Oczywiście, nie wszystkie z nich będą jednakowo ważne dla naszego problemu: jaka wolność rządzi współczesnym porządkiem politycznym? Wśród filozofów, spoglądających na władzę z perspektywy wolności warto wspomnieć przede wszystkim Benjamina Constanta, który odróżniał wolność rozumianą jako osobiste bezpieczeństwo od wolności pojętej jako prawo uczestnictwa w życiu politycznym, a jednocześnie podkreślał ich wzajemną komplementarność[2]. Inną powszechnie znaną propozycją jest podział na wolności negatywną i pozytywną, chociaż ta druga – wolność pozytywna –wydaje się w autorskim ujęciu Berlina nie do końca klarowna. Takich wątpliwości nie budzi natomiast koncepcja wolności negatywnej, jak ją nazywa Berlin, lub odpowiadająca jej u Constanta koncepcja wolności rozumianej jako osobiste bezpieczeństwo. Obaj autorzy zgadzają się, że tak pojęta wolność jest czymś fundamentalnym i że to ona przede wszystkim musi znaleźć wyraz w instytucjach nowoczesnego państwa. Aby odsłonić logikę tej wolności, sięgniemy do samych źródeł, tzn. do koncepcji Thomasa Hobbesa, filozofa, u którego owa wolność po raz pierwszy została ściśle zdefiniowana i który jako pierwszy świadomie podjął się dzieła zaprojektowania państwa od początku do końca opartego na wolności jednostki.

To, co dziś nazywamy wolnością negatywną, odnajdziemy u Hobbesa w definicji określającej wolność jako brak zewnętrznych przeszkód dla ruchu. Czytamy w Lewiatanie: „Przez wolność rozumie się, zgodnie z właściwym znaczeniem tego słowa, brak zewnętrznych przeszkód”[3], i w innym miejscu: „Wolność czy swoboda oznacza, ściśle biorąc, brak przeciwstawienia (przez przeciwstawienie rozumiem zewnętrzne przeszkody dla ruchu).”[4] Zatrzymajmy się przy tym sformułowaniu. Mówi nam ono, że, po pierwsze, tak pojęta wolność jest czymś zewnętrznym, jest pewną zewnętrzną przestrzenią, w której porusza się podmiot wolności. Ta przestrzeń wolności, jak każda przestrzeń, jest czymś, co posiada pewien mniejszy lub większy zakres. Po drugie, wolność definiowana jest tutaj nie przez istotne cechy samego podmiotu wolności, lecz przez coś innego, co znajduje się poza nim. W tym właśnie sensie jest to negatywna definicja wolności, tzn. określająca wolność nie przez to, czym ona jest sama w sobie, ale przy pomocy negacji czegoś, czym ona nie jest (dokładnie to oznacza sformułowanie: „brak zewnętrznych przeszkód”). Tak więc, ściśle rzecz biorąc, kiedy mówimy o wolności negatywnej, to w gruncie rzeczy wcale nie bierzemy pod uwagę wolności jako takiej, lecz jedynie pewne konieczne zewnętrzne warunki, które umożliwiają jej urzeczywistnienie.

Punktem wyjścia rozważań Hobbesa jest stan nazwany przez niego „stanem natury” – sytuacja skrajna, gdzie przestrzeń swobody człowieka pozostaje całkowicie nieograniczona. Jednostka, której nic się nie przeciwstawia, postrzega siebie – swoje Ja – jako absolutne centrum takiej przestrzeni. Jej naturalnym prawem jest cieszyć się wolnością pojętą jako pełna swoboda czynienia wszystkiego zgodnie z własną wolą i własnym interesem. Inni ludzie nie stanowią dla niej żadnego ograniczenia i jawią się w jej oczach jedynie jako przedmioty możliwego użycia, ale również i ona, widziana z ich perspektywy, nie jest niczym innym niż zwykły przedmiot. Pojawia się tu zasadniczy dylemat: egocentrycznych jednostek jest wiele, natomiast centrum wspólnej przestrzeni może być tylko jedno.

Rozwiązanie owego dylematu może być dwojakie: albo nieustanna walka na śmierć i życie wszystkich ze wszystkimi o absolutne panowanie nad wspólną przestrzenią, albo uznanie przez egocentryczne jednostki stanu osobistego bezpieczeństwa za nadrzędną wartość i konsekwentne unikanie konfliktu z innymi. To drugie rozwiązanie – oparte na samoograniczeniu jednostek i wzajemnej rezygnacji z naturalnego prawa do wszystkiego – oznacza parcelację wspólnej przestrzeni na ograniczone obszary, w ramach których każda jednostka pozostaje absolutnym centrum. Jednostki są nadal swobodne, ale tym razem już tylko w ramach pewnego ograniczonego wycinka owej przestrzeni. Najbardziej podstawową instytucją tak utworzonego stanu społecznego okazuje się zatem pewna nienaruszalna sfera prywatna, która stanowi konieczny warunek poszanowania osobistego bezpieczeństwa i jednocześnie obszar absolutnej swobody (ruchu) każdej jednostki. Owa sfera, którą późniejsi liberalni myśliciele określą jako szeroko rozumiane prawo własności, obejmujące sobą prawo do ochrony życia, ciała i majątku, stanowi pierwszy i najbardziej fundamentalny wymiar nowoczesnego państwa wolności. Wymiar ten – jako oparty na pojęciu wolności negatywnej – wyznacza jedynie nienaruszalne zewnętrzne granice, w ramach których ludzie mogą bezpiecznie realizować to, co rozumieją przez swoją wolność.

Opierając się na takim pojęciu wolności Hobbes uzasadnia również zasadę, która leży u podstaw wszystkich praw stanowionych nowoczesnego państwa: „człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich rzeczy (…) i winien zadowolić się taką miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie.”[5] Przyjęcie postulatu wzajemności i współmierności samoograniczenia prowadzi wprost do tego, co dziś nazywamy „równością wobec prawa” oraz do filozoficznego uzasadnienia instytucji wymiaru sprawiedliwości jako instytucji bezstronnego osądu, której istotnym zadaniem jest dopilnowanie, by w sytuacjach spornych i konfliktowych nikt nie został potraktowany lepiej ani też gorzej niż inni. Konkretyzując ową zasadę Hobbes przedstawia cały katalog rozumnych praw, które muszą być przestrzegane, by każda jednostka mogła się czuć w państwie bezpiecznie, a których sens sprowadza się w gruncie rzeczy do reguły: „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”.

Analizując myśl Hobbesa, nie sposób pominąć najbardziej jaskrawego paradoksu przedstawionego przez niego modelu. Chodzi tu o problem władzy politycznej, który pojawia się tutaj jako całkowicie sztuczny dodatek. Hobbes, kreśląc przed nami strukturę stanu pokojowej koegzystencji z jego podstawowymi filarami: gwarancjami osobistego bezpieczeństwa oraz równością wobec prawa, jest świadom, że teoretyczna słuszność owej struktury nie wystarcza jeszcze, by mogła ona zaistnieć i funkcjonować. Zawsze bowiem znajdzie się ktoś, kto spróbuje ją naruszyć, ponieważ „ugody bez miecza są tylko słowami i nie mają mocy, by dać człowiekowi bezpieczeństwo.”[6] Potrzebna jest zatem władza – ów miecz sprawiedliwości – który swoją mocą zapewni przestrzeganie równości praw i osobistego bezpieczeństwa jednostek. Kim jednak ma być ten władca – suweren, skoro jego właściwe zadanie sprowadza się do roli strażnika sprawiedliwości? Co może skłonić go do tego, by rolę tę pełnił rzetelnie? Na pewno nie może być człowiekiem, takim jak opisuje go Hobbes – egocentrykiem, którego do przestrzegania rozumnych reguł współżycia przymusza wyłącznie poczucie własnej słabości i lęk o życie. Przecież gdyby posiadał wystarczającą moc, natychmiast wykorzystałby ją przeciwko innym. Przyjęta przez Hobbesa koncepcja człowieka i jego wolności prowadzi zatem do nierozwiązalnej sprzeczności. Wprowadzenie instytucji władzy, czyli podmiotu dysponującego środkami fizycznego przymusu i gwarantującego przy ich pomocy pokój i bezpieczną wolność jednostek, okazuje się czymś koniecznym dla funkcjonowania Hobbesowskiego modelu, ale zarazem czymś, co wewnętrzną spójność tego modelu nieuchronnie rozsadza.

 Warto tu wspomnieć o dwóch drogach rozwiązania owego dylematu. Pierwsza z nich – ta najbardziej znana – którą poszli ojcowie liberalizmu, to próba odpersonifikowania osoby suwerena i osłabienia jego pozycji – przekształcenia jego władzy w bezosobową instytucję o coraz bardziej ograniczonych i rozmytych kompetencjach. Druga droga to ukazana przez Hegla dialektyka pana i sługi jako bezpośrednia odpowiedź na dylemat stanu natury Hobbesa. Według autora Fenomenologii ducha, pierwszą relacją społeczną nie jest bynajmniej – jak to zakładała Hobbesowska koncepcja umowy społecznej – relacja pozioma równych sobie podmiotów, lecz relacja pionowa: pan oraz podporządkowany mu sługa. Nie ma więc nierozwiązalnego problemu pochodzenia nie-egocentrycznego, a więc nie-ludzkiego, sprawiedliwego suwerena, lecz jedynie problem wyzwalania się jednostek oraz stopniowego poszerzania wymiaru wolności w ramach pierwotnej i zawsze już obecnej struktury władzy.

            Inną istotną słabością modelu Hobbesa jest brak w nim sfery publicznej. W gruncie rzeczy mamy u niego do czynienia, z jednej strony, z zamkniętymi w swoich sferach prywatnych monadami, których wzajemne relacje sprowadzają się jedynie do relacji wymiennych – do przekazywania sobie na drodze umowy należących do nich rzeczy, oraz, z drugiej strony, z państwem jako podmiotem władzy, którego zadaniem jest nadzorować, by jednostki nie wchodziły ze sobą w konflikt.

Można się również zastanawiać, czy w ograniczeniu absolutnej swobody związanym z powstaniem stanu społecznego państwa, należy widzieć jedynie kres i przeciwieństwo wolności. Przecież granice, które każda jednostka godzi się nałożyć sama na siebie, są samoograniczeniem a więc ograniczeniem wewnętrznym, nie zaś zewnętrzną przeszkodą. Nasuwa się pytanie: czy samoograniczenie (wolny wybór ograniczenia własnej swobody) jest ograniczeniem wolności, czy przeciwnie – jej realizacją? Mówimy tu już jednak o zupełnie innym rozumieniu wolności niż wolność negatywna – o rozumieniu, które zresztą nietrudno odszukać u samego Hobbesa[7], choćby tam, gdzie stwierdza on, że o wolności jako braku przeszkód „można (…) mówić równie dobrze, gdy chodzi o istoty nierozumne i nieożywione, jak i o istoty rozumne.”[8] Swobodny w tym sensie może być przecież ruch rzeki w korycie, czy ruch wahadła. Jest jednak zasadnicza różnica, czy coś się porusza, bo – jak wahadło – zostało wcześniej poruszone przez coś innego, czy też – jak człowiek – samo siebie wprawiło w ruch. Drugie pojęcie wolności – w oczywisty sposób obecne w tle koncepcji Hobbesa – to zatem takie, które widzi w człowieku samoistne źródło ruchu, źródło działania. Chodzi więc o to, co starożytni nazywali po prostu duszą[9], zaś w czasach nowożytnych wyrażone zostało najdobitniej przez Kanta w jego pojęciu autonomicznej woli, która oznacza „zdolność samodzielnego nakłaniania się do czynu zgodnie z przedstawieniem pewnych praw.”[10] W takim ujęciu wolność człowieka przejawia się przede wszystkim w jego autonomii – zdolności, która oznacza, że jest on absolutnym początkiem dla inicjowanych przez siebie działań.

            Uwzględnienie perspektywy, w której wolność oznacza możliwość samodzielnego działania, domaga się, by Hobbesowski model nowoczesnego państwa wolności – oparty na negatywnej koncepcji wolności i postulujący poszanowanie osobistego bezpieczeństwa oraz zasadę równości prawnej wszystkich jednostek – został uzupełniony o kolejne aspekty i dodatkowe instytucje. Przywołajmy tu jednego z klasyków dziewiętnastowiecznego liberalizmu Johna Stuarta Milla, dla którego wolność jest właśnie przede wszystkim wolnością działania. Wyróżnia on w dziedzinie tak rozumianej wolności trzy wymiary. Pierwszy to wewnętrzna sfera naszej świadomości, gdzie obowiązuje absolutna wolność sumienia, a wynika z niej prawo pełnej swobody myśli i wyrażania opinii we wszystkich kwestiach. Druga sfera dotyczy swobody zewnętrznego działania i kształtowania naszego życia wedle upodobania, pod warunkiem, że godzimy się ponosić konsekwencje naszych czynów oraz nie szkodzimy nimi innym. Trzecia sfera jest właściwie wycinkiem sfery drugiej i obejmuje te działania zewnętrzne, które podejmowane są wspólnie z innymi ludźmi; oznacza więc swobodę zrzeszania się jednostek w każdym celu nie przynoszącym szkody innym.[11]

Oczywiście, również Hobbesowski model państwa dopuszczał absolutną swobodę działania, ale wyłącznie w sferze prywatnej, gdzie każdy mógł robić ze swoją własnością, co tylko chciał. Natomiast wyróżnione przez Milla trzy obszary wolności pozwalają sformułować warunki, które musi spełniać państwo, by swoboda działania autonomicznych jednostek mogła urzeczywistnić się również w sferze publicznej. W takim państwie muszą istnieć instytucje, które gwarantując człowiekowi swobodę myśli, słowa, czynu i stowarzyszeń, pilnują jedynie, by nie przynosiło to uszczerbku innym ludziom. Podsumowując, Mill pisze: „Żadne społeczeństwo, w którym swobody te nie są, na ogół biorąc, szanowane, nie jest wolne, bez względu na formę jego rządu; i żadne społeczeństwo nie jest całkowicie wolne, jeśli nie są one w nim uznane bez żadnych zastrzeżeń. Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda dążenia do własnego dobra na swój własny sposób, o ile nie usiłujemy pozbawić innych dobra lub przeszkodzić im w jego osiągnięciu” [12].

Państwo, którego naczelnym aksjomatem jest poszanowanie wolności działania jednostki – z tym tylko zastrzeżeniem, że nie szkodzi ona innym i nie narusza ich osobistej przestrzeni swobody – jest państwem w klasycznym sensie liberalnym, leseferystycznym – państwem, którego podstawowy aksjomat brzmi: laisser faire – pozwolić, albo raczej, nie przeszkadzać działać. Funkcje władzy sprowadzają się tutaj do roli „nocnego stróża”, który pilnuje jedynie bezpieczeństwa, porządku i zachowania reguł sprawiedliwości. Minimalnemu zakresowi władzy w takim państwie odpowiada maksymalny zakres wolności. Władzą kieruje tutaj jeden jedyny cel: troska o to, by wolność działania obywateli mogła się swobodnie rozwijać. Można wręcz powiedzieć, że nie ma żadnego innego teoretycznego modelu państwa, który równie konsekwentnie i radykalnie jak projekt lesseferystyczny wcielałby ideę tak rozumianej wolności.

Nie znaczy to wcale, że ów model państwo uznać należy bezkrytycznie za ideał doskonałej organizacji życia społecznego. Jego słabości są ewidentne i bezpośrednio związane z przyjętym w punkcie wyjścia założeniem. Owszem, państwo liberalne precyzyjnie i skutecznie organizuje ramy współżycia dla autonomicznych jednostek, dla których swobodna działalność jest najwyższą wartością. Ale zupełnie pomija tych, którzy z różnych, i to najczęściej nie przez siebie zawinionych powodów nie pasują do owego wyidealizowanego modelu (na przykład dzieci, ludzie chorzy, niedołężni i wszyscy inni dotknięci i poranieni przez los). Czy zatem władza powinna tylko pozwolić im samodzielnie działać, nie zważając na to, że nie są do tego zdolni, czy też raczej zapewnić im opiekę i pomoc? Klasyczny liberał odpowiedziałby zapewne, że wszystko to bynajmniej nie kwestionuje modelu państwa minimum, ponieważ pomoc potrzebującym powinna pojawić się przede wszystkim jako działalność charytatywna podjęta w sposób wolny przez osoby prywatne. Taka odpowiedź wbrew pozorom wykracza już jednak poza indywidualistyczne ujęcie wolności rozumianej jako zdolność jednostek do samodzielnego działania. Zakłada ona bowiem, że pomoc ludziom w potrzebie jest dla nas czymś bezwzględnie istotnym, że ich wspieranie jest naszą oczywistą powinnością, że – innymi słowy – łączy nas z nimi głęboka etyczna więź. W takim ujęciu wolność pojęta jako autonomia zostaje uzupełniona i wypełniona konkretnymi obowiązkami wobec innych osób. Okazuje się więc wolnością jednostki, która w swoim samodzielnym działaniu odkrywa społeczny wymiar własnego ja – swoje faktyczne zakorzenienie w konkretnej wspólnocie.

Tego typu wątpliwości legły u podstaw krytyki modelu państwa minimum oraz leżącej u jego podstaw koncepcji człowieka i jego wolności, przeprowadzanej z rozmaitych pozycji: socjalistycznych, chrześcijańskich, czy też konserwatywnych. Ich efektem było stopniowe odejście od idei państwa „nocnego stróża” ku państwu o coraz szerszym zakresie interwencji. Jednak dzisiejsze, mniej lub bardziej etatystyczne państwo wciąż odwołuje się do idei wolności jako swojej prawomocnej podstawy i jest to o tyle słuszne, że dla dodatkowych instytucji, które zostały w nim wprowadzone i które różnią je od państwa leseferystycznego, nadal wolność – choć rozumiana jeszcze inaczej – stanowi ostateczne źródło legitymacji.

Chodzi tu, najogólniej rzecz ujmując, o różnego rodzaju instytucje związane z demokratycznym ustrojem politycznym. Ich prawomocność opiera się na przekonaniu, że powszechne i równe prawo udziału we władzy stanowi prostą konsekwencję uznania człowieka za autonomiczny podmiot. Warto jednak zauważyć, że uznanie autonomii za aksjomat może mieć dwojakie znaczenie i pociągać za sobą dwojaką argumentację na rzecz demokratyzacji władzy.

Pierwszy sposób argumentacji, która wspiera ustrój demokratyczny, wygląda następująco: skoro każdemu człowiekowi jako istocie autonomicznej przysługuje bezwzględna swoboda w jego sferze prywatnej, skoro posiada on również niezbywalne prawo do podejmowania wszelkich działań w sferze publicznej pod warunkiem, że nikogo nie krzywdzi, to oczywistą jest rzeczą, że musi on mieć również prawo działania w sferze politycznej – możliwość swobodnego stowarzyszania się z innymi, w celu zdobycia i sprawowania władzy w państwie. Działalność polityczna jest tu rozumiana na podobieństwo każdej innej działalności, co oczywiście sugeruje, że polityczne instytucje ustroju demokratycznego, czerpią swoją prawomocność z tego samego źródła co instytucje państwa minimalnego – z liberalnej koncepcji wolności działania. Ewolucja leseferystycznego państwa liberalnego w państwo liberalno-demokratyczne jawi się więc w tej perspektywie jako całkowicie naturalna. Taki zdemokratyzowany projekt państwa minimalnego można by więc nadal uważać za projekt państwa wolności, a to, że owo państwo byłoby przy okazji rządzone w sposób demokratyczny, z pewnością nie naruszałoby jego liberalnej istoty. Nietrudno jednak zauważyć, że pozostając w ramach takiej argumentacji da się wprawdzie uzasadnić prawo każdego do ubiegania się o udział we władzy, ale jednocześnie nie sposób pokazać, by ta demokratycznie sprawowana władza mogła w prawomocny sposób podejmować inne, szersze zadania niż tylko obowiązki „nocnego stróża”.

 Ponadto swoboda tworzenia stowarzyszeń politycznych i uczestnictwa w grze o władzę jest w powyższej, liberalnej perspektywie wyłącznie pewną otwartą możliwością. Jeśli z niej nie korzystamy, nie ujmuje to nam nic z naszej wolności działania, którą możemy przecież realizować na innym polu. Ustrój polityczny państwa liberalnego jest więc dla swobody działania autonomicznych podmiotów rzeczą w gruncie rzeczy obojętną. W odniesieniu do ustroju demokratycznego znaczy to, że można wprawdzie uzasadnić jego dopuszczalność – to, że nie pozostaje on w sprzeczności z zasadą autonomii jako wolnością działania – nie sposób natomiast wykazać, jakoby demokracja była jej koniecznym i oczywistym następstwem.

 Liberalny sposób argumentacji jedynie dopuszczający istnienie demokratycznych instytucji ustrojowych nie tłumaczy dominującego współcześnie „bałwochwalczego” stosunku do demokracji, w którym ustrój ten jawi się nie jako jedna z wielu możliwości stojących przed wolnymi ludźmi, ale jako ich niekwestionowany ideał i cel. Przekonanie to posiada niewątpliwie inne korzenie i do innego rozumienia wolności się odwołuje. Z perspektywy liberalnego pojęcia wolności kwestia władzy jest rzeczą wtórną: władza w państwie ma być instrumentem pozostającym w służbie swobodnie działających jednostek. W perspektywie demokratycznej natomiast, gdzie uczestnictwo we władzy prezentowane jest jako niezbywalna i najwyższa forma realizacji ludzkiej podmiotowości, sama władza okazuje się czymś pierwszoplanowym, sednem wolności człowieka.

Drugi, „demokratyczny” sposób argumentacji legitymizujący już nie tylko możliwość, ale wręcz konieczność wprowadzenia instytucji ustroju demokratycznego również odwołuje się do pojęcia autonomii, ale wydobywa z niego przede wszystkim te momenty, które wiążą się z mocą i władzą. Wolność jako autonomia, jako samostanowienie o sobie, może być bowiem również rozumiana jako najbardziej pierwotna forma władzy: władzy nad samym sobą, nad swoją własnością, nad swoimi dziełami, ale także nad innymi ludźmi i tym wszystkim, co do nich należy. W tym sensie jestem tym bardziej człowiekiem, im bardziej rozszerzam zakres swojego władania. Jeśli istnieje jakiś obszar, na który nie mam wpływu i który stanowi granicę mojego panowania, to moja wolność i moje człowieczeństwo nie zostały jeszcze w pełni urzeczywistnione. Jako istota autonomiczna jestem panem siebie i sam o sobie decyduję, muszę więc decydować nie tylko o swoich prywatnych sprawach, ale i o wszelkich sprawach, które mnie tak czy inaczej dotyczą – także o kwestiach będących przedmiotem działań władzy państwowej. W tej perspektywie postulat udziału we władzy politycznej państwa jawi się wręcz jako moralny imperatyw i tylko takie państwo, którego instytucje ów udział zapewniają, zasługuje naprawdę na miano państwa wolności.

Ujmując rzecz nieco inaczej, można powiedzieć, że argumentacja „demokratyczna” do refleksji o państwie wprowadza kategorię celu. Jeśli akceptujemy wraz z modelem liberalnym zasadę wolności działania, to nie interesuje nas, ku czemu tak rozumiana wolność jednostek się kieruje i co czyni ona swoim celem, pod warunkiem, że nie przynosi to nikomu szkody. Władza w takim modelu ma szanować wolność jednostek i strzec ich bezpieczeństwa – innymi słowy, to wolność autonomicznych podmiotów jest tutaj celem, zaś władza pełni tylko rolę środka. W myśleniu „demokratycznym” natomiast, spośród wielu dostępnych możliwości realizowania przez jednostki swojego pomysłu na dobre życie, jedna forma działalności – działalność polityczna, zostaje szczególnie wyróżniona stając się moralnym obowiązkiem każdego. Działalność polityczną odróżnia od innych działań to, że jej celem jest właśnie władza. Tak więc, jeśli w liberalnym państwie celem władzy jest wolność, to w państwie demokratycznym celem wolności jest władza.

Oba modele państwa, choć w dzisiejszym świecie ściśle ze sobą powiązane, różnią się od siebie istotnie i pozostają w głębokim wewnętrznym napięciu. O ile model liberalny dopuszcza demokratyczny ustrój polityczny, jeśli ten nie niszczy podstawowych swobód jednostki, o tyle model demokratyczny nie posiada w sobie żadnych wewnętrznych hamulców, by nie przyznać dysponentom władzy politycznej prerogatyw do ingerencji zarówno w sferę prywatną obywateli, jak i koncesjonowania ich działalności publicznej. Dla losów nowoczesnego państwa wolności niezbędne jest, by kwestie, które rodzą się w wyniku koegzystencji obu modeli, poddane zostały pogłębionej refleksji. Można jednak stwierdzić, że współczesne organizmy państwowe to państwa nie tyle liberalno-demokratyczne, co raczej demokratyczno-liberalne. Rządzi nimi przede wszystkim zasada demokratyczna oraz wolność, której istotą jest nie swoboda działania, lecz władza, zaś historyczne dziedzictwo liberalizmu, choć nadal obecne, towarzyszy jej jako coraz bardziej marginalizowany dodatek.       

„Civitas. Studia z filozofii polityki”, 2001 nr 5, s. 57-70          


[1] Por. I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 182.

 

[2] Por. B. Constant, O wolności starożytnych i nowożytnych, „Arka” 42, (1992), s.73-84 .

 

[3] T. Hobbes, Lewiatan, przekład Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 113.

 

[4] Tamże, s. 185.

 

[5] Tamże, s. 114.

 

[6] Tamże, s. 147.

 

[7] Por. np. określenie wolności człowieka zawarte w pierwszym i podstawowym sformułowaniu prawa naturalnego: „Uprawnieniem przyrodzonym, które pisarze nazywają zazwyczaj jus naturale, jest wolność, jaką ma każdy człowiek używania swej własnej mocy wedle swej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego życia; i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania”, (T. Hobbes, Lewiatan, przekład Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 113).

 

[8] Tamże, s. 185.

 

[9] Por. Platon, Fajdros, XXIV.

 

[10] I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1953, s. 59.

 

[11] Por. J. St .Mill, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959, s. 133.

 

[12] Tamże, s.133-134.

 

Stały współpracownik „Nowej Konfederacji”. Filozof polityki, filozof polityki, pracuje w Instytucie Politologii UKSW, autor książek: Państwo i prawo w filozofii Hegla (1994), Prawo naturalne a ład polityczny (2006), Niemoralna demokracja (2008), Solidarność znaczy więź (2010), Wokół idei wspólnoty (2012), The Clash of Civilizations or Civil War (2013), Budowanie na piasku. Szkice o III Rzeczypospolitej (2014)

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Zobacz