Od Polaków do neo-Polan? Nowy trybalizm a polityczność Polaków

Samotność odchodzi do lamusa. Jedno z największych zmartwień konserwatystów, republikanów czy komunitarian, jakim był rozpad więzi społecznych i atomizacja jednostki związane z nadmierną indywidualizacją charakterystyczną dla liberalnej kultury, traci aktualność. Coraz liczniejsze badania pokazują bowiem odradzanie się wspólnotowości, i to zwłaszcza w wielkich miastach, a więc ośrodkach kojarzonych dotychczas z jej najintensywniejszym rozkładem. Do słownika socjologów wracają, jako ponownie użyteczne, kategorie „dzielnicowości”, „sąsiedztwa”, „rodzinności”. Ale nie chodzi tylko o wspólnoty lokalne: mnożące się transgraniczne zgrupowania fanów rozmaitych produktów, stylów i wartości, społeczności internetowe – są znakiem prawdziwej eksplozji nowych rodzajów wspólnotowości. Niesławna samotność w tłumie przestaje być dla współczesnego człowieka problemem; nie tylko w czasie wolnym, ale też w podróży, a nawet w pracy, niemal nieustannie komunikuje się on z innymi. Fakt istnienia wciąż licznych grup objętych tzw. cyfrowym wykluczeniem nie zmienia zasadniczo tego obrazu; samotność jest passe i kto nie radzi sobie z nią za pomocą Internetu i telefonu, ten „ogrzewa się” we wspólnocie parafialnej czy sąsiedzkiej, bo proces, o którym mówimy, reanimuje także wiele spośród tradycyjnych form organizacji. 

Ten odwrót od atomizacji może się wydawać republikanom czy konserwatystom wspaniałą wiadomością: oto klęska nie tylko planowo niszczącego więzi międzyludzkie komunizmu, ale też współczesnego liberalizmu, mniej lub bardziej świadomie produkującego społeczeństwo ludzi wolnych wolnością rozbitka na bezludnej wyspie, jak to określił Ryszard Legutko[1]. Czy jednak porażka nowoczesnych utopii jest równoznaczna ze zwycięstwem republikanizmu? Czy ów renesans wspólnotowości wpisuje się w kadr narodu politycznego? Czy pozwala mówić także o odbudowie tego fundamentu każdego sprawiedliwego państwa, jakim jest moralność publiczna? Pytania te wydają się tym bardziej istotne, że powrót wspólnotowości spotyka nas w chwili, gdy podział naszego społeczeństwa jest najgłębszy od lat, a metafora wojny polsko-polskiej weszła do języka potocznego. Samo to nasuwa już zasadnicze wątpliwości co do stanu polskiej wspólnoty, do treści i formy tego co wspólne dla wszystkich Polaków – dziś i w przyszłości. Dynamiczne przekształcenia wspólnotowości jako takiej obraz ten jeszcze bardziej komplikują.

Czas plemion

„Style życia w Polsce (tak jak w wielu innych krajach świata zachodniego) mnożą się i pączkują” – twierdzi Tomasz Szlendak. „Nie tylko nie ma jednego stylu życia Polaków, ale nie ma też stylów życia przypisanych do poszczególnych, tradycyjnie wyróżnianych klas społecznych (…) W rezultacie społeczeństwo to archipelag niewielkich wysepek, na których prowadzi się życie osobne, z odrębnymi stylami ubierania się, zachowania prywatnego i publicznego, komunikowania, flirtowania, dyscyplinowania dzieci, przemieszczania się czy dekorowania wnętrz. (…) Zanika także – i to w ekspresowym tempie – kanon kulturowy rozumiany szeroko jako pula wspólnych doświadczeń medialnych, edukacyjnych, technologicznych i historycznych, reguł savoir-vivre’u użytkowanego języka (słownictwa i socjodialektu), celów życiowych, pragnień i sposobów realizacji zachcianek. To wszystko napędza silną segmentację świata społecznego, podział na hipermałe nisze kulturowe, co zaburza komunikację międzygrupową i międzyludzką”[2].

Ten trafny opis głębokiej społecznej fragmentaryzacji ma zasadnicze konsekwencje, oznacza bowiem, że schronieniem przed samotnością okazują się być głównie wspólnoty bardzo małe i pozostające w raczej luźnym związku z całością rozumianą jako naród. A jeśli ów proces okaże się – na co wiele wskazuje – dogłębny i trwały, trudno będzie nadal rozważać zachowania Polaków w tradycyjnych kategoriach, jako społeczeństwa. Bardziej zasadne będzie traktowanie ich jako pozbawionej w istocie wspólnego mianownika zbiorowości, złożonej z niezliczonych, niewielkich grup i wspólnot. Jeśli nie ma to oznaczać kulturowej dezintegracji, wymagać będzie nowej koncepcji narodu, nie będącej ani prostą imitacją humanistyki zachodniej, ani prostym powtórzeniem polskiej z XIX i XX wieku.

To, co Szlendak opisuje jako fragmentaryzację, francuski socjolog Michel Maffesoli wyjaśnił za pomocą całościowej teorii. Wchodzimy w epokę nowego trybalizmu – ogłosił pod koniec lat 80., sumując wieloletnie badania własne i cudze. Na gruncie tego paradygmatu, będącego jedną z najbardziej interesujących (a moim zdaniem najtrafniejszą) interpretacji współczesności, odrodzenie wspólnotowości ma charakter plemienny[3]. Warto przyjrzeć się mu bliżej, aby zrozumieć fundamentalną wagę podskórnych zmian przekształcających nasze społeczeństwo i politykę.

Koncepcja tego mało znanego w Polsce postmodernisty wydaje się opierać na kilku zasadniczych wnioskach dotyczących genezy i natury nowych plemion, pod pewnymi względami przypominającymi przednowoczesne pierwotne grupy etniczne, pod innymi – noszącymi cechy dotychczas nieznane. Po pierwsze, ich powrót na pierwszy plan życia społecznego wynika z charakterystycznego dla nowoczesności przeracjonalizowania, przeorganizowania i przeregulowania życia, ze zmęczenia odgórnym ładem symbolicznym, z jego instytucjonalnością, abstrakcyjnością i moralnością[4]. Reakcja na te uciążliwości wyraża się właśnie w neotrybalizmie. Jest on spontaniczną odpowiedzią na klęskę nowoczesności jako projektu budowy doskonale racjonalnego społeczeństwa i ucieczką przed związaną z wciąż mającą miejsce dominacją nowoczesnych instytucji samotnością. Neoplemiona są, po drugie, z reguły niewielkimi grupami o silnej zwartości i skłonności do zamykania się w sobie, niechętnymi zwłaszcza wobec rzeczywistości makrospołecznej, a często też wobec siebie nawzajem. Po trzecie, zasadniczą różnicą w stosunku do plemion z czasów archaicznych jest ich względna nietrwałość i otwartość – klan można w każdej chwili opuścić, możliwa i częsta jest też przynależność do wielu jednocześnie; zasadne jest więc – to już moja uwaga – rozpatrywanie ich w kategorii Baumanowskiej „płynności”[5]. Po czwarte, o przynależności do nowych plemion decyduje podobieństwo emocji i gustów, tradycyjne wartości schodzą zaś na dalszy plan. Wytwarzają własną, opartą na estetyce etykę, tym silniejszą w obrębie neoplemienia, im bardziej sprzeczną z moralnością ogólnie przyjętą, a połączoną z silną grupową solidarnością. Nazywając to „etycznym immoralizmem”, Maffesoli podkreśla zatem  „mafijny” charakter tych grup. Po piąte, przedmiotem neotrybalnej identyfikacji może być niemal wszystko: od upodobań seksualnych po poglądy polityczne, przy czym każda grupa uniformizuje język i postawy swoich członków. Cel to bycie razem – „bez celu”, jak dodaje Maffesoli – zaspokojenie potrzeby akceptacji i stowarzyszenia się. Po szóste, będąc reakcją na kryzys modernizacji, nowe plemiona są zarazem jej dziećmi. Dlatego tak skutecznie i często korzystają z infrastruktury nowoczesności, zwłaszcza z internetu. Po siódme wreszcie, od związków „familijnych” (także w sensie rodziny poszerzonej) po społeczności internetowe, neotrybalne identyfikacje okazują się być dominującą formą współczesnego uspołecznienia.

Moc versus Władza

Naturę neotrybalnej, cichej rewolucji przenikającej i gruntownie przekształcającej współczesne społeczeństwa Maffesoli wyraża za pomocą antynomii Mocy i Władzy[6]. Ta ostatnia kategoria, bliska Weberowskiemu rozumieniu nowoczesnej polityczności[7], oznacza hierarchiczny i racjonalistyczny porządek społeczny, w którym dominuje myślenie skierowane w przyszłość, skąd m.in. charakterystyczne dla nowoczesności wielkie projekty i utopie. Tak pojmowana Władza ma ścisły związek z etyką, pełniącą w pewnym sensie funkcję powrozu na polityczne namiętności, na pasję władzy. Społeczeństwo nowoczesne preferuje człowieka organizacji, indywidualistę, którego sposób widzenia świata społecznego i stosunki ze współobywatelami zapośredniczone są przez odgórny, abstrakcyjny i stosunkowo statyczny porządek symboliczny.

Tak rozumianej, nowoczesnej Władzy, przeciwstawia Maffesoli niesioną przez nowe plemiona Moc. Nie chodzi o Nietzscheańską „wolę mocy” (przynajmniej nie w sensie ścisłym), lecz o samozachowanie i witalizm[8]. Moc jest u Maffesoliego zasadą integrującą wielość nowych wspólnot, znoszącą, wraz z przekroczeniem progu „ponowoczesności”, Władzę. W porządku Mocy racjonalność ustępuje miejsca emocjonalności, etyka – estetyce, abstrakcja – empatii, indywidualizm – wspólnotowości, instytucje – plemionom, społeczeństwo – uspołecznieniu, solidarność mechaniczna – solidarności organicznej.

Mówi Maffesoli, że „Władza może i powinna zajmować się zarządzaniem życiem, Moc zaś odpowiedzialna jest za przeżycie.”[9] Cicha rewolucja, o której mówimy, polega tymczasem na rozdzieleniu i przeciwstawieniu sobie tych zasad, przy czym jest to starcie o łatwym do przewidzenia wyniku. Moc należy bowiem do porządku physis (natury), góruje więc nad nomos (w sensie prawa ludzkiego), którego emanacją jest Władza. Tu leży, moim zdaniem, zasadnicza historiozoficzna doniosłość ustaleń Maffesoliego: na naszych oczach odżywa, tłumiona przez różne wersje nowoczesności, społeczna natura człowieka, pieczętując klęskę nowoczesnych projektów zmierzających do zbudowania racjonalnych społeczeństw. Zamiast tego, w mgławicy rozemocjonowanych i rozestetyzowanych neoplemion, dostrzec możemy kontury nowego świata.

Od Arystotelesa wiemy, że społeczna natura człowieka jest zarazem jego naturą polityczną. Nowa plemienność oznacza więc także ożywienie zoon politikon. Paradoks polega jednak na tym, że człowiek neotrybalny funkcjonuje w rzeczywistości politycznej z obcego mu, nowoczesnego porządku, do którego należy także demokracja liberalna. Świat racjonalnych kalkulacji, tradycyjnego etosu, abstrakcyjnych pojęć, bezosobowych relacji i hierarchicznych instytucji jest dokładnie tym, od czego ucieka on w neoplemienne identyfikacje. Stąd jego stosunek do państwa i polityki określa ambiwalentna postawa „tak jakby”, jak ją nazywa Maffesoli[10]. Cechuje ją przede wszystkim wspomniany już estetyzm, skłaniający lud do postrzegania polityki jako irrelewantnego spektaklu, a siebie – jako jego publiczności. Łączy się on z zasadniczą nieufnością do polityków, traktowanych pobłażliwie, gdy zabawiają lub schlebiają, a podejrzliwie – gdy próbują dokonywać znaczących zmian. Na ów swoisty sceptycyzm nakłada się z kolei głęboka niechęć do podporządkowania, ludowe „co do mnie”, związane ściśle z wyżej opisaną ucieczką od reguł nowoczesności. Postawa „tak jakby” to wreszcie przywiązanie do śmiechu i ironii jako zarazem języka opisu polityki – gdy pozostaje ona w „zwykłej” formule kabaretu, i broni przed nią, gdy na powrót przekształca się w machinę przymusu. Głównymi przejawami tej ambiwalencji jest daleko idąca polityczna apatia (zdiagnozowana już dziś powszechnie na przykładach spadającej frekwencji wyborczej, partycypacji w partiach politycznych, związkach zawodowych itp.), przerywana okazjonalnymi erupcjami buntu, tyleż gwałtownymi, co chwilowymi, a najczęstszymi wówczas, gdy polityka próbuje wykraczać poza przypisaną jej rolę nieistotnego spektaklu. 

Wszystko to oznacza co najmniej znaczne osłabienie, jeśli nie dezintegrację demos. Podział na wiele skupionych na sobie i przeżywających politykę przez pryzmat emocji i estetyki grup ogranicza komunikację do obrębu plemienia i implikuje zanik myślenia w kategoriach całości. Czyni też z krnąbrności ludu, z którą zawsze musieli się mierzyć przywódcy, główny czynnik polityki, blokujący zwłaszcza wielkie projekty instytucjonalne.

Polityka neoplemienna

Jak zatem może wyglądać polityka w społeczeństwie neoplemion? Jak zapewnić sobie trwały posłuch i rządzić, skoro tożsamość w neotrybalnym świecie jest tak płynna i zarazem płytka, a opinia publiczna – sfragmetaryzowana? Najskuteczniejszym instrumentem wydaje się radykalna polaryzacja poprzez eskalację konfliktu na tle estetycznym. Wymaga to wytworzenia wspólnoty smaku, co najskuteczniej osiągnąć można poprzez wskazanie wroga. Polityczny Inny coraz rzadziej bywa zdrajcą czy pasożytem, częściej zaś głupcem, prymitywem, biedakiem czy starcem. Naznaczenie go jako przede wszystkim nieestetycznego i przynajmniej retoryczne dążenie do jego wykluczenia i likwidacji – to najskuteczniejsze narzędzia legitymizacji władzy nad wieloma neoplemionami i mobilizacji tych apatyczno-buntowniczych grup.

Stąd „polityka zwalczających się nawzajem klanów, w której wszystkie środki są dobre, by pokonać, podporządkować sobie lub zmarginalizować innego”[11]. Wskazanie estetycznego i emocjonalnego wroga i walka z nim wprowadza wprawdzie neoplemiona do świata liberalno-demokratycznych instytucji, nie przezwycięża jednak neotrybalnej logiki, choć ją modyfikuje. Tak więc, następuje polityzacja klanów, ale za cenę silniejszej trybalizacji polityki. Zatem z faktu, że neoplemiona uczestniczą w demokratycznym życiu publicznym nie wynika pojawienie się ponadplemiennej racjonalności i języka. Powstałe w wyniku wytwarzania i eskalacji estetyczno-emocjonalnej wrogości polityczne hordy są mało skłonne do uznawania nawzajem swojej prawomocności, w związku z czym każdy niemal projekt polityczny rości sobie pretensje do hegemonii.

Rywalizacja o dominację jest odideologizowana i spersonalizowana. „W tej bezlitosnej walce różnice doktrynalne są niewielkie, by nie rzec nieistniejące. Znaczenie mają tylko problemy personalne, lojalność wobec przywódcy. (…) To, czy szef jest charyzmatyczny, czy wręcz przeciwnie, banalny, ma niewielkie znaczenie. By użyć trywialnego wyrażenia, „jest się od takiego a takiego”, to wszystko. To znaczy, że się do niego należy i w każdej sytuacji postępuje się zgodnie z jego wskazówkami.” Nowy trybalizm, będący ucieczką od nowoczesności, jest bowiem także odrzuceniem ideologii, z jej abstrakcyjnością i finalizmem, na rzecz wspólnotowego, sentymentalnego przeżycia. Stąd kluczowa rola osobowości przywódcy, odczuwana jednak nie poprzez wartości, ale za pośrednictwem emocji i smaku. Identyfikacja jest oczywiście tym silniejsza, im bardziej dany polityk jest odbierany jako przeciwieństwo jego głównego konkurenta, postrzeganego jako nieestetyczny i emocjonalnie obcy. Konflikt plemiennych wodzów, mimo swojej brutalności, może być jednocześnie – zauważa Maffesoli – dalece zrytualizowany. Rytuał – a nie ideał – jest bowiem podstawowym spoiwem nowych wspólnot, manifestującym się także w stosunkach międzyplemiennych[12].   

Tak więc istotą polityki neotrybalnej jest połączenie przemocy i kabaretu: z jednej strony zrytualizowana wrogość jako konieczny warunek wytworzenia i utrzymania identyfikacji mas z przywódcą, z drugiej – „polityka bel canto”, ograniczona do piarowskiej wirtuozerii. Lud późnej nowoczesności[13], sam o tym nie wiedząc, wymusza na decydentach przekształcenie polityki w tragifarsę, oni zaś, ze względu na logikę demokracji, mniej lub bardziej muszą wychodzić temu zapotrzebowaniu naprzeciw. Zmienność i krnąbrność zbarbaryzowanego demos sprawia, że sztuka rządzenia sprowadza się z jednej strony do schlebiania, z drugiej zaś – do powstrzymywania rozbuchanych apetytów neoplemion. Nie ma to wiele wspólnego z republikańskim przywództwem czy cnotami obywatelskimi, ponieważ to nie rozumny i moralny cel, ale kaprysy nowoczesnych barbarzyńców wyznaczają linię władzy. Polityk, którego Maffesoli próbuje stylizować na nowe i lepsze wcielenie Machiavelliańskiego Księcia, okazuje się więc być raczej „aktorem w masce woźnicy”, jak to ujęła Marta Bucholc. „Zarządza, ale w takim sensie, w jakim zarządza się rozwydrzonymi dziećmi. Można je doprowadzić tylko tam, gdzie same chcą pójść, choć nie są w stanie powiedzieć, gdzie to jest”[14]. W istocie, państwem neoplemion można co najwyżej administrować. Jednocześnie, obiektywna konieczność rzeczywistej władzy oczywiście nie znika, co sprawia, że skupiony na samym sobie i swoich relacjach ze zbarbaryzowanym ludem polityk staje się irrelewantnym graczem drugiej kategorii, mogącym co najwyżej próbować bezskutecznie powstrzymywać powolny rozkład polityczny.

Neotrybalizm nie tworzy bowiem nowego ładu, zmuszając klany do funkcjonowania w świecie instytucji liberalno-demokratycznych, z którymi się nie utożsamiają i których nie rozumieją. Przemawia to za spostrzeżeniem Bucholc, że „polityka Mocy jest być może operą buffo, bo zmusza ludy plemienne do użycia nieprzystających do ich celów narzędzi”[15]. Zatem neotrybalizm – ten kluczowy rys późnej nowoczesności, podkopując tradycyjne instytucje, pojęcia i symbole nie niesie ze sobą sensownej alternatywy. Nie ma społeczeństwa neoplemiennego, jest coraz bardziej zdezintegrowane i spazmatyczne społeczeństwo neoplemion. Powstające na gruzach narodu klany poruszają się po orbicie nowoczesnej polityki, bo innej nie znają, mówią jej językiem, gdyż nie mają własnego i używają jej instytucji, nie tworząc własnych. Korzystając z właściwą sobie witalnością z dobrodziejstw zastanej rzeczywistości, nic budującego do niej nie wnoszą, za to beztrosko jej używają, nie rozumiejąc ani jej sensu, ani tym bardziej potrzeby dbania o jej fundamenty.

Istotą neoplemienności jest więc pasożytnictwo. A mentalność i postawę człowieka neotrybalnego zdaje się dobrze charakteryzować ukuta przez Ortegę metafora „zadufanego paniczyka” – dumnego dziedzica wspaniałej cywilizacji, obracającego ją w niwecz swoim niezrozumieniem dla konieczności pielęgnacji jej kruchych podstaw. To rozpuszczone dziecko nowoczesnego świata, otrzymując w spadku ogromne bogactwo, trwoni je beztrosko w przeświadczeniu, że jest dane raz na zawsze. Sam nie wiedząc dlaczego, „zadufany paniczyk” żywi przekonanie, że posiada wszelkie możliwe prawa i żadnych obowiązków, a jego nastawienie do świata cechuje połączenie dążenia do niczym nieskrępowanej ekspansji życiowej, do coraz pełniejszej realizacji swoich stale rosnących potrzeb z całkowitym brakiem wdzięczności dla tych, którzy ową ekspansję umożliwili[16]. Hiszpański arystokrata charakteryzował w ten sposób człowieka masowego, zrodzonego przez liberalną demokrację, gwałtowny wzrost dobrobytu i eksplozję demograficzną, dostrzegając w nim śmiertelnie groźnego dla europejskiej cywilizacji nowoczesnego barbarzyńcę. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że dziś amorficzne masy przepoczwarzyły się w neoplemiona, i choć są mniej agresywne (Ortega widział w nich siłę napędową totalitaryzmu), to paradoksalnie może nawet bardziej niebezpieczne, bo generujące swoim specyficznym sposobem istnienia raczej powolny rozkład niż miażdżącą wszystko falę destrukcyjnej Mocy. Z zagrożeniem utajonym trudniej zaś walczyć niż z widocznym.

Ozdrowieńczy szok?

Z drugiej strony, sam Maffesoli dostrzega w neotrybalizmie szansę na odnowę Zachodu, poprzez ponowne zaczarowanie odczarowanego przez nowoczesność świata oraz odrzucenie zdegenerowanych instytucji i elity, która „nie reprezentuje już niczego poza sobą samą”[17]. Proponuje w związku z tym porzucenie starych kategorii i objęcie z czułością nowego świata. „Zamiast powtórzeń, mantry, o której była już mowa: powracania w nieskończoność do dziewiętnastowiecznych słów-kluczy, trzeba umieć poprzestać na metaforach, analogiach, obrazach (…). Jest się więc zwolnionym z „wyśpiewywania” demokratycznej czy republikańskiej „piosenki”. A temu właśnie oddaje się większość intelektualistów, dziennikarzy, ludzi polityki (…) Zawsze mają oni na ustach słowa takie jak „obywatelstwo”, „Republika”, „państwo”, „umowa społeczna”, „wolność”, „społeczeństwo obywatelskie”, „projekt”. (…) Są to słowa i mogłyby one równie dobrze pochodzić z Marsa w punktu widzenia większości młodych ludzi, którzy nie mają innego wyjścia, jak tylko tworzyć politykę oraz świat społeczny”[18]. Maffesoli dostrzega w neotrybalizmie ogromne pokłady witalności i szanse na nową „myśl placu publicznego”, a więc na politykę bliższą ludowi[19]. Jego argumentacja jest jednak podwójnie niejasna: nie wiadomo bowiem, po pierwsze,  jak ową rzeczywiście olbrzymia witalność skanalizować, aby służyła dobru wspólnemu. Po drugie, przeciwstawienie neoplemiennej „ludowości” współczesnemu modelowi demokracji liberalnej wydaje się chybione ze względu na pomieszanie porządków. Neotrybalizm pojawia się przecież w chwili, gdy egalitaryzacja polityki jest posunięta dalej niż kiedykolwiek i coraz częściej postrzegana jako zagrożenie dla chwiejnej równowagi między liberalizmem a demokracją[20].

Nie sposób jednak odmówić Maffesoliemu racji, gdy mówi o zwyrodnieniu współczesnego państwa i jego elit, choć jego krytyka nowoczesności wypływa z postmodernistycznej perspektywy i, jako taka, jest stosunkowo mało interesująca. Proponuję pójść zupełnie innym tropem i spojrzeć na modernizację z republikańskiego punktu widzenia. Dążenie do budowy doskonale racjonalnego społeczeństwa za pomocą państwa, doprowadziło do ustanowienia sztucznego tworu – Lewiatana, który, mimo prób okiełznania przez liberalizm, raz obdarzony autonomią, coraz bardziej obcował się ze społeczeństwa. Widzimy to dziś wyraźniej niż kiedykolwiek pod postacią przerostu biurokracji, coraz szerszej i głębszej ingerencji państwa w kolejne dziedziny życia, olbrzymiej nadregulacji i infiltracji. Samo przyjęcie Hobbes’owskiej koncepcji suwerenności wiązało się nieuchronnie z oparciem polityki na kilku fałszywych dogmatach. Po pierwsze, na negacji wszelkiej metafizyki poza państwową, a co za tym idzie: zgodą na uznanie Lewiatana za jedyne źródło porządku społecznego. Rozum polityczny uległ w tej sytuacji nieuchronnej redukcji do roli narzędzia na usługach indywidualnego egoizmu, a polityka stała się czystą grą partykularnych interesów, maskowanych ideologicznymi pozorami. Natomiast instytucje przed-polityczne (w sensie poprzedzających ustanowienie Lewiatana), jak kościoły, uniwersytety czy rodziny, zostały zdane na łaskę państwa. Ich trwanie przy życiu nie powinno przesłaniać faktu ich stopniowej korozji związanej z tym podporządkowaniem, zmierzającym do sukcesywnego ograniczania ich autonomii. Po drugie, na uznaniu nowoczesnego państwa za szczytowe osiągnięcie myśli i działania, co oddaje samo aroganckie pojęcie „nowoczesności”, a co prowadzi do iluzji „końca historii” wraz z nastaniem demokracji liberalnej (choć warto pamiętać, że komunizm i nazizm żywiły identyczne pretensje)[21]. Po trzecie, na przyznaniu państwu roli obrońcy jednostki przed wspólnotą. Liberalne principium individuationis, za którym stała utopia społeczeństwa doskonale racjonalnego, miało doprowadzić do indywidualizacji tak dalekiej, jak to tylko możliwe, skierowanej przeciwko tradycyjnej kulturze, a prowadzonej za pomocą państwa. Radykalne osłabienie wspólnoty udało się osiągnąć, jednak za cenę zniszczenia przedpolitycznego (w sensie Hobbesowskim) kapitału społecznego, który okazał się niezbędnym warunkiem funkcjonowania wolnego społeczeństwa[22].

Dziś oczywiście Lewiatan jest w głębokim kryzysie powodowanym przez globalizację, która ogranicza jego władztwo, nie zmieniając jednak zasadniczo jego zaborczej względem społeczeństwa logiki. Neotrybalizm można natomiast postrzegać jako reakcję – wczesną i chaotyczną, ale jednak – przede wszystkim na ową zaborczość, spontanicznie odtwarzającą wspólnotę. Prymitywizm tej reakcji może niepokoić, wręcz przerażać, jednak być może ponownie należy przyznać rację Maffesoliemu, gdy powołując się na liczne sytuacje z przeszłości mówi, że „gnuśniejąca cywilizacja potrzebowała barbarzyńców, aby ją zregenerowali”[23]. Pojawienie się na scenie dziejów neotrybalnego dzikusa byłoby w takiej optyce szansą budowy, na trupie Lewiatana, nowej wspólnoty obywatelskiej, pod warunkiem wypracowania idei jednoczącej neoplemiona i cywilizującej je w ramach nowego narodu.

Polska neoplemienna

Wszystkie powyższe uwagi odnoszą się do Polski jako kraju podlegającego od ponad sześćdziesięciu lat intensywnej modernizacji (rozumianej jako próba budowy doskonale racjonalnego społeczeństwa). Specyfikę neotrybalizmu nad Wisłą w stosunku do będących głównym przedmiotem analiz Maffesoliego krajów zachodnich wyznacza niemal półwiecze komunizmu i dwie dekady postkomunizmu. W interesującym nas tu aspekcie realny socjalizm, jako system zmierzający do budowy nowego społeczeństwa na gruzach starego, totalnej kontroli ludności poprzez przemoc i alienację oraz praktykujący „regulację przez infiltrację”, niszczył więzi społeczne znacznie intensywniej niż zachodni liberalizm. Polacy (i inne społeczeństwa postkomunistyczne) weszli w lata 90. z rekordowo niskim poziomem kapitału społecznego, a chaos okresu przejściowego pogłębił jeszcze rozpad norm i erozję zaufania. To jednak nie tylko problem okresu transformacji. Postkomunizm, jako system – jak zauważyła Jadwiga Staniszkis – podwójnie degradujący politykę (na poziomie decyzji politycznych – poprzez brak strategii i nierządność, na poziomie obywatelskim – poprzez poczucie fasadowości demokracji i braku wpływu na system), prowadzi bowiem z natury swojej także do odspołecznienia – koroduje i tak już słabe normy i zaufanie poprzez ustanowienie państwa niezdolnego do bycia skutecznym gwarantem kontraktów i regulatorem konfliktów[24]. Efektem jest postępująca anarchizacja społeczeństwa, coś w rodzaju powrotu do Hobbesowskiego „stanu natury”, czyli bellum omnium contra omnes[25].

Jednocześnie, Polska przechodzi w ostatnich latach, jak to określił Andrzej Waśko, istną rewolucję formalnej racjonalności w sensie Weberowskim. „Dotyka ona całego społeczeństwa, na wszystkich poziomach życia. U nas przybiera ona szczególnie gwałtowne formy, gdyż rewolucjoniści mają poczucie zapóźnienia Polski w stosunku do krajów Zachodu i działają w poczuciu konieczności nadrobienia straconego czasu (…) W recepcji społecznej polega przede wszystkim na narzuconej formalizacji wszystkich dziedzin życia zbiorowego i niektórych dziedzin życia prywatnego (…) Legislacja wkracza coraz głębiej w życie gospodarcze, zawodowe, prywatne i rodzinne współczesnego Polaka. Z zalewem ustaw i przepisów idzie w parze groteskowa proceduralizacja wszelkich działań”[26]. Rewolucję formalną wzmacnia rozrost biurokracji rządowej i samorządowej oraz inercja zatrudniającego ponad co czwartego pracującego tzw. sektora publicznego, jednocześnie monstrualnego i skrajnie nieefektywnego[27].

Wszystko to tworzy lepsze jeszcze niż na Zachodzie warunki dla rozkwitu neotrybalizmu, który jest odpowiedzią na nadmiar racjonalności formalnej i rozpad tradycyjnej wspólnoty. Empirycznym potwierdzeniem tego wniosku są badania przeprowadzone nad polską młodzieżą, tzw. pokoleniem wolnej Polski. Wynika z nich,  że urodzeni już w III Rzeczpospolitej myślą i działają, sami o tym nie wiedząc, w paradygmacie neoplemiennym.

Deklarując problemy tożsamościowe, z jednej strony odrzucają ideologie, wyraźne poglądy i twarde postawy, szersze i bardziej zobowiązujące przynależności, a także klasyfikacje pokoleniowe. „To, co najbardziej przeraża młodych Polaków, to groźba zaszufladkowania wisząca nad każdym, kto odważy się wypowiedzieć głośno na temat więzi łączącej go z innymi rówieśnikami” – mówi Krystyna Kalinowska[28]. Z drugiej strony, szukająca tożsamości młodzież identyfikuje się i łączy we wspólnoty głównie na podstawie wspólnych wspomnień i przeżyć związanych z byciem razem, komunikacją i konsumpcją. Sama określa się jako naznaczona nie przez systemy wartości czy doświadczenia historyczne, ale przez bajkę „Bolek i Lolek”, grę Pegasus, gumę Donald, chipsy Lays czy muzykę Cool Kids of Death[29]. Jako autorytety podaje zaś medialnych celebrytów bądź gwiazdy popkultury[30]. Tak więc w kadrze neotrybalizmu dostrzec można także wyraźne piętno postkomunistycznego konsumpcjonizmu. Potwierdzają to deklaracje młodzieży dotyczące bliskich jej wartości. Na szczycie hierarchii plasują się: bogactwo i związany z nim wysoki status oraz wygodne, pełne wrażeń i „na poziomie” życie[31]. Dobra praca, wykształcenie, kariera, a niekiedy nawet rodzina – do których młodzi są przywiązani w dalszej kolejności – są dla nich środkami do tych celów[32]. Tak więc dzieci III RP okazują się być bardzo bliskie wzorcowi homo oeconomicus w jego współczesnej, późno-kapitalistycznej odmianie, w której etos gospodarowania coraz wyraźniej ustępuje konsumpcjonizmowi. Pędowi ku bogactwu i konsumpcji nie towarzyszą u nich ani wyobraźnia, ani tym bardziej aktywność obywatelska, skoro zaledwie co setny wyraża chęć wpływu na sprawy publiczne (tendencja mniej więcej stała na przestrzeni ostatniego dwudziestolecia), i tylko co piąty określa się jako patriota – a trzeba przecież uwzględnić, że prawdopodobnie część spośród tych deklaracji jest czysto werbalna[33].

Patrioci jako neo-Polanie

Tak oto, od osiedlowych i stadionowych gangów oraz subkultur lat 90. po eksplozję serwisów społecznościowych w ostatniej dekadzie, kształtuje się w Polsce społeczeństwo neoplemion. Oddajmy raz jeszcze głos Szlendakowi. „Na naszych oczach rodzi się powszechna niemożność zrozumienia Innego. Już nie trzeba starać się go zrozumieć, bo jest sieć, gdzie ulokowani są „nasi”, czasem dziesiątki czy setki kilometrów od nas (…) Uprawiamy życie społeczne na odrębnych wyspach. Pojawia się kultura towarzystw wzajemnej adoracji. To, co publiczne, zamyka się w coraz liczniejszych i mniejszych niszach stylu życia, a granice tych nisz są jednocześnie dla ludzi granicami ich świata”. Jeśli zatem zgodzimy się z Karlem Deutschem, że istotą narodu jest „wspólnota komunikowania”, której przedmiotem jest ojczyzna symboliczna[34], to w świetle powyższego musimy uznać, że naród polski w dotychczasowej postaci jest w stanie dezintegracji i zaniku. Polskość pozostaje oczywiście symbolicznym terytorium, po którym grasują nowe plemiona, elementarnym kodem porozumiewawczym i zasobem, z którego korzystają, nie jest już jednak dla coraz większej ich liczby symboliczną ojczyzną, żywym dziedzictwem, z którym by się identyfikowały i za które czułyby się odpowiedzialne.

Poważne potraktowanie tezy o zmianie paradygmatu każe zatem uznać zwolenników tradycyjnej polskości za jedno z wielu neoplemion, tak samo jak inne integrowanego przez dzielenie wspólnych emocji i wspólnej estetyki, podobnie grupowo narcystycznych i zamkniętych na innych. Za neo-Polan raczej niż Polaków. I na nic się zda głoszenie przekonania, że to cała reszta społeczeństwa nie dorosła do dziedzictwa, które przekazali im przodkowie, bo dla owej reszty jest ono równie arbitralne jak każda inna neotrybalna identyfikacja roszcząca sobie pretensje do uniwersalizmu lub hegemonii. Niektórzy przedstawiciele tej reszty mogą z równie silnym przekonaniem twierdzić (i często to robią), że to oni wyrośli z anachronizmu zwanego polskością i siebie podawać za wzór do naśladowania. Słowem: zmienił się paradygmat, i jedynym sposobem na jakąś reanimację idei narodu jest przezwyciężenie owego paradygmatu poprzez ustanowienie nowego.

Ta tragiczna sytuacja nie jest oczywiście całkowicie nowa. Dezintegracje i implozje społeczeństw zdarzały się już wielokrotnie, zwłaszcza na przełomach epok. U schyłku rzymskiej republiki przywódcą, który dostrzegał podobne zagrożenie, był Gajusz Juliusz Cezar. Widząc niebezpieczeństwo gnuśności i rozkładu, chciał przekształcić zmurszałą fasadę rei publicae w uniwersalną monarchię poprzez asymilację zbierających się u bram barbarzyńców – dlatego wprowadzał ich do Senatu i dążył do koncentracji podbojów na Germanii, aby zawczasu zromanizować znacznie bardziej witalnych niż Rzymianie dzikusów. Jego następcy porzucili tę wizję, opierając granicę na Renie, w efekcie czego kilka wieków później imperium przypłaciło to zagładą[35].

Przed podobnym dylematem stała Pierwsza Rzeczpospolita w XVI i XVII wieku. Gnuśniejąca arystokracja (dokonywało się wówczas przejście od modelu szlachcica-rycerza do modelu szlachcica-ziemianina) zwiastowała dekadencję, którą mogło odsunąć pokojowe wchłonięcie znacznie bardziej witalnej Rusi. Przede wszystkim Moskwa chciała przyłączyć się do polsko-litewskiej federacji, na co odpowiedzią był projekt unii politycznej i religijnej, który, gdyby doszedł do skutku, tchnąłby nowe życie w rzeczpospolitą – już trojga narodów, nadając zupełnie inną treść nowej, sarmackiej koncepcji narodu i otwierając olbrzymie perspektywy kulturalnego rozwoju i terytorialnej ekspansji. Projekt unii zniweczył jednak Zygmunt III Waza, z pomocą jezuitów i części magnaterii, doprowadzając do przekształcenia Moskwy w antypolską Rosję, która w ciągu niespełna dwóch stuleci przyczyniła się do upadku Rzeczypospolitej. Analogiczne: dylemat, jego rozwiązanie i skutki dotyczyły integracji Kozaków.

Są jednak także przykłady pozytywne. W późnej starożytności, gdy zdegenerowane państwo rzymskie tłamsiło swoich mieszkańców, przyszli założyciele nowej kultury spierali się o jej pryncypia. Św. Augustyn versus donatyści, projekt kościoła uniwersalnego kontra wizja sekty czystych. Być może dzięki swojej manichejskiej przeszłości, Augustyn potrafił docenić wartość pogańskiej filozofii i literatury i uwzględnić je w swojej koncepcji Państwa Bożego. Rozumiał w każdym razie potrzebę asymilacji pogańskich „barbarzyńców” i zaprzęgnięcia ich do budowy nowego, chrześcijańskiego świata. Jego wizja wygrała[36].

Potrzeba wizji

Czas (neo)plemion jest okresem przejściowym. Barbarzyńcy są już wśród nas (i w nas!), wywołując ferment i rozpad. Pasożytują na zastanych formach organizacji, ale też uwidaczniają ich fasadowość. Ich witalność jest na razie nieukierunkowana, wywołując niestabilność i niepokój, być może jednak należy na nią patrzeć jak na wezwanie do skierowania jej na właściwe tory. Metafora neo-Polan jest propozycją zmierzenia się z tym problemem bez konserwatywnej bierności („kto chce zachować swoje życie, straci je”) i pesymizmu, za to z dużą dozą autokrytycznej i autoironicznej samoświadomości. To wezwanie, skierowane do „plemienia patriotów”, do wyjścia poza rolę strażników pamięci i przemyślenia Polski na nowo oraz – by ująć to nieco Gombrowiczowsko – wykucia nowej formy polskości. Ortega zauważył, z właściwą sobie przenikliwością, że naród to przede wszystkim idea – projekt wspólnej przyszłości, przekraczający często granice tradycji, krwi i ziemi[37]. Takiej wizji potrzebuje dziś Polska, aby nie tylko przetrwać najazd nowych barbarzyńców, ale też ich zasymilować.

Potrzebna jest identyfikacja i reanimacja takiego uniwersum symbolicznego, które łączyłoby mocne podstawy metafizyczne z uchwyceniem „ducha czasu”. Innymi słowy, konieczne jest odnalezienie i rekonstrukcja (ideowa, kulturalna, instytucjonalna) tradycji na tyle amorficznej, aby rozpoznawała płynność i organiczność epoki, a zwłaszcza neoplemienny estetyzm i emocjonalność, a zarazem na tyle niewzruszonej, by dając poczucie pewności, przywracała konkretną treść idei dobra wspólnego. Taki potencjał ma polska tradycja republikańska[38]. Jeśli będzie potrafiła przemówić ustami swoich reanimatorów językiem nowej estetyki patriotycznej i emocji publicznych (neosarmatyzm wydaje się tu ideą szczególnie płodną), przenosząc polski pęd do samoorganizacji w nowe czasy, być może wskrzesi naszego podupadłego ducha, a nawet wzniesie go na poziomy dotychczas nieosiągalne. Warunkiem wstępnym jest krytyczna refleksja, wydobywająca z tego uniwersum tylko to, co ponadczasowo istotne – wtedy tylko republikańska aktualizacja będzie możliwa.

Potrzebujemy nowej koncepcji narodu politycznego. Ci, których neotrybalny kryzys redukuje do neo-Polan wydają się jedynymi, którzy mogą ją wypracować.

Tekst pochodzi z książki „Polski czyli… Idee wspólnoty politycznej i tożsamości narodowej w polskiej tradycji intelektualnej”, wydanej w 2011 roku przez Ośrodek Myśli Politycznej. Publikujemy go w internecie dzięki uprzejmości OMP.