Nie masz czasu na zapoznanie się z całością artykułu? Wystarczy, że klikniesz ikonę „oznacz artykuł do przeczytania później”. Wszystkie zapisane publikacje znajdziesz w profilu czytelnika

Islam, islamizm, terror

W powszechnej świadomości "wojnę z terroryzmem" utożsamia się z wojną z islamem. To fatalne w skutkach nieporozumienie

Mija druga dekada „wojny z terroryzmem”, a wojna ta wciąż zbiera swoje krwawe żniwa. Angielski odpowiednik tego terminu – war on terror – wprowadzony został do polityki zagranicznej USA przez rząd George’a W. Busha po zamachach na World Trade Center i Pentagon z 11 września 2001. Splot różnych okoliczności sprawił, że w powszechnej świadomości został on utożsamiony z wojną Zachodu z islamem. Trudno o bardziej niebezpieczne i fatalne w skutkach nieporozumienie.

Religia, która – zdaniem niektórych – miała zniknąć wraz z nastaniem nowoczesności, w czasach ponowoczesnych wróciła, by odgrywać znacznie ważniejszą rolę. Islam nadal motywuje, określa i kształtuje społeczno-polityczną rzeczywistość świata muzułmańskiego. Warto jednak przypominać, że religia muzułmańska nie zezwala swoim wyznawcom na prowadzenie wojny agresywnej, ustanawia ponadto surowe zasady walki, zakazując m.in. zamachów samobójczych czy zamachów na ludność cywilną. Żaden z wersetów Koranu nie zawiera też nakazu ustanowienia państwa islamskiego lub kalifatu w drodze dżihadu (wojny). Mimo to wykorzystywanie islamu do celów politycznych, wojennych, a nawet zbrodniczych ma się dobrze. W ostatnim dwudziestoleciu – nawet coraz lepiej.

Brak „centralizacji” islamu umożliwia rozwój działalności różnorodnych ośrodków nauczania w Niemczech, Austrii czy Belgii, gdzie można dostrzec zarówno wpływy mniejszości religijnych, jak i odłamów czy grup destrukcyjnych

Dawny, znany z lat 70. i 80. XX wieku dyskurs islamistyczny już nie jest widoczny, ale w jego miejsce pojawiają się nowe, specyficzne rodzaje islamizmu. Równolegle ewoluuje „zbrojny dżihad”: oparty o walkę partyzancką lub terroryzm. Aby rozumieć dynamikę tych procesów (co jest naturalnym fundamentem jakiejkolwiek prognozy), trzeba najpierw zrozumieć polityczne cele islamu. A także przyjąć do wiadomości, że islamizm jest elementem islamu – i to od religii zależy jego przetrwanie.

Islam a Zachód

Islam na Zachodzie jest postrzegany i opisywany głównie przez pryzmat bezpieczeństwa: terroryzmu, przestępczości oraz migracji, także poprzez związane z nimi kategorie asymilacji, integracji czy gettoizacji. Szczególnie od początku XXI wieku, z oczywistych względów, dominujące narracje na temat islamu są powiązane z dyskursami, dotyczącymi przemocy i „zderzenia cywilizacji”, a także sekularyzacji i kolonializmu.

Ten ostatni obejmuje wciąż cechy rasistowskie i etnocentryczne, związane z idealizowaniem własnej kultury czy narodu. Przedstawia islam jako zacofany i zakłada nadrzędną rolę Zachodu, bardziej zaawansowanego pod względem społecznym i politycznym. Wiąże się z tym dyskurs „sekularyzacyjny”: podkreślający, że „oświecony” Zachód uzyskał przewagę, gdyż był w stanie skutecznie oddzielić państwo od religii, podczas gdy islam pozostał w tyle i nawet reformy nie mogą go „zmodernizować”.

Z kolei przemoc jest postrzegana (choć głównie w mediach) jako nieodłączna od kultury lub religii islamu. To warunkuje skłonność do wyjaśniania wielu wydarzeń i procesów jako elementów słynnego „zderzenia cywilizacji”, zgodnie z podejściem Samuela Huntingtona, który podkreślał kulturowy charakter konfliktów po zimnej wojnie jako najistotniejszy czynnik, prognozując starcie islamu z cywilizacją zachodnią (idąc zresztą za pomysłami m.in. Bernarda Lewisa).

Ważnym elementem islamizmu jest budowanie poczucia zagrożenia wśród samych muzułmanów: wskazywanie, że następuje powszechne odejście od wiary

Tymczasem sposób, w jaki każda religia i jej wyznawcy są postrzegani w Europie, albo sprzyja lepszemu procesowi adaptacji, albo skłania do odrzucenia. W przypadku imigrantów muzułmańskich często mamy do czynienia z otwartą islamofobią, z powodu religijnych uprzedzeń. Bowiem punktem wyjścia w zachodnich głównych nurtach medialnym jest założenie, że muzułmanin – to ktoś „inny”. Z pewnością internalizacja odmienności innej osoby nie jest sama w sobie rzeczą negatywną, aczkolwiek problem pojawia się, gdy owa „inność” składa się z elementów szkodliwych, niedopuszczalnych w społeczeństwach demokratycznych, przez które „inni” stają się wrogami. Wtedy jedynym możliwym ich traktowaniem jest bezpośrednia (fizyczna) eliminacja lub przynajmniej wypieranie ze wspólnej przestrzeni.

Takie podejście do „innego” nie jest nowe, ale w ostatnich dziesięcioleciach zostało rozpowszechnione w Europie, ponieważ napływ imigrantów oraz wzrost demograficzny społeczności muzułmańskich przyspieszył – i obecnie stanowią one znaczny procent populacji, choć nadal stanowią mniejszość. W konsekwencji, po 11 września i atakach na europejskie miasta w ciągu ostatnich dwóch dekad, nastąpił proces budowy obrazu islamu jako całościowej „inności”, na wysokim poziomie społeczno-kulturowym.

Konstrukt „innego” został użyty do przedstawienia islamu jako odmiennego modelu społeczeństwa, a nawet przeciwstawnej cywilizacji. Uczniowie i wyznawcy Huntingtona tym samym przedstawiali islam jako ponadnarodowe zagrożenie dla rzekomej „bazy cywilizacyjnej” Zachodu. Jednocześnie dały się zauważyć niepowodzenia w integracji europejskiej społeczności muzułmańskiej, które podsyciły poczucie „inności” i pozwoliły na pojawienie się specyficznej, „muzułmańskiej” kategorii politycznej. Nastąpiło to pomimo licznych, obserwowanych równolegle, udanych doświadczeń integracji, w których muzułmanie nie porzucili swojego pochodzenia religijnego i kulturowego, a mimo to skutecznie i pokojowo wkomponowali się w społeczeństwa zachodnie. W efekcie: nadal istnieją grupy społeczne, które niechętnie dopuszczają przychylny lub neutralny pogląd na islam, zaś partie polityczne, które są krytyczne wobec imigracji lub otwarcie ksenofobiczne, zwiększyły swój potencjał (zarówno pod względem liczby organizacji, jak i liczebności bazy wyborców w Europie). W niektórych krajach przejęły nawet kontrolę nad rządami, czego przykładem mogą być choćby Węgry.

Z drugiej strony – jak pokazują nam wydarzenia i trendy ostatnich dwóch dekad – sam islam, jako religia, ulega znaczonym przemianom. Coraz trudniej uznawać go za skostniały twór z VII wieku. Kierunki rozwoju islamu w Europie pokazują, jak różny może on być – i jak jego ewolucja jest powiązana z lokalnymi uwarunkowaniami. Jednym z przykładów mogą być wpływy tureckie (zwłaszcza tureckich instytucji religijnych) na Bałkanach, bardzo mocno oddziałujące na specyfikę Bośni czy Kosowa. Charakterystyczny dla islamu brak „centralizacji” religii umożliwia rozwój działalności różnorodnych ośrodków nauczania w Niemczech, Austrii czy Belgii, gdzie można dostrzec zarówno wpływy mniejszości religijnych, jak i odłamów czy grup destrukcyjnych, działających w obszarze islamu.

W Koranie i sunnie (tradycji Proroka) nie ma żadnych zapisów co do rodzaju rządów i państwa, które muzułmanie powinni ustanowić

Zmiany dotyczą także – wciąż mocno związanej z modernizującą się religią – sfery kulturowej społeczności muzułmańskich. Tu uwagę zwraca np. fenomen feminizmu muzułmańskiego, który stanowi ciekawy obszar badań (uprawianych nie tylko przez kobiety), a także (zdeterminowany przez postęp technologiczny oraz pandemię) kierunek ewolucji, którego przykładem muzułmańskie aplikacje w smartfonach, pojawienie się specyficznych trendów modowych lub możliwość zawierania ślubów poprzez aplikację Zoom. Islam ulega szybkiej zmianie na naszych oczach, nie ma co do tego żadnych wątpliwości.

Współczesne islamizmy

Islamizm można najogólniej zdefiniować jako szeroki ruch polityczny, którego celem jest ustanowienie porządku politycznego, zwanego „państwem szariatu”. Ważnym elementem islamizmu jest budowanie poczucia zagrożenia wśród samych muzułmanów: wskazywanie, że następuje powszechne odejście od wiary. Kolejnym – zniechęcanie wyznawców do interpretowania zasad wiary w zgodzie z wymogami współczesności. Ideolodzy islamizmu proponują w zamian powrót do źródeł, próbując wydobyć na światło dzienne to, co uznają za „nieskażoną” interpretację religii. Ruchy tego typu działają więc często na podstawie ahistorycznego rozumienia islamu i tożsamości muzułmańskiej. Można je opisać jako ruchy opozycyjne, afirmujące swoje żądania i tożsamość, argumentujące, że ich program jest „boski”, ponieważ opiera się na Bożym objawieniu – które nie może podlegać zmianom.

Tymczasem „program islamski” jest, oczywiście, konstrukcją jedynie ludzką. W Koranie i sunnie (tradycji Proroka) nie ma żadnych zapisów co do rodzaju rządów i państwa, które muzułmanie powinni ustanowić, poza ogólnikowymi wzmiankami o zapewnieniu sprawiedliwości i równości. Niemniej jednak, jak ukazują ostanie dwie dekady zmian w obszarze islamu i islamizmu, ruchy islamistyczne są potężną rzeczywistością polityczną i społeczną. Ich przekaz oraz charakter programu, jakbyśmy nie oceniali ich krytycznie, nie powinny więc być bagatelizowane.  Podobnie zresztą, jak i zmienne metody działania na różnych poziomach Bractwa Muzułmańskiego z Egiptu czy też talibów z Afganistanu, które to grupy stały się dzięki swej elastyczności realnymi graczami politycznymi.

Postkolonialne dyskursy islamistyczne miały wizję „państwa islamskiego” lub „rządu islamskiego”, która była lustrzanym odbiciem socjalistycznych utopii rewolucyjnych. Niektórzy wcześni islamiści wzywali do rewolucji, która radykalnie zmieni system społeczny i polityczny – i przekształci go w alternatywny system nowoczesny. Jednak nawet wtedy nie była to jedyna artykulacja islamizmu, a faktyczną różnorodność projektów tworzonych w imię „państwa islamskiego” można by uznać bardziej za historyczne przejawy islamizmu – niż islamizmu jako takiego. Ostatecznie tego rodzaju rewolucyjne ruchy islamskie zdołały doprowadzić do przewrotu w Iranie, długotrwałego ruchu oporu w Afganistanie przeciwko ZSRR oraz radykalnych ruchów opozycyjnych w Egipcie, Syrii, Tunezji, Algierii i innych przeciwko okupantom i/lub kolonialnym władzom. Irańska praktyka państwa islamskiego stanowi zresztą bardzo bogate doświadczenie w rozważaniu możliwości stworzenia idealnego islamskiego modelu politycznego w czasach nowożytnych.

Islamiści, zgadzając się co do nadrzędnego celu – ustanowienia szariatu – różnią się jednak między sobą co do „mapy drogowej” jego osiągnięcia. Istnieją dziś dwie główne gałęzie islamizmu. Dżihadyści, przywiązani do brutalnych metod, agresywni i skłonni do terroryzmu, są odłamem z oczywistych względów łatwiej zauważalnym. Obecnie jednak w islamizmie rozwija się nowy trend, zwany instytucjonalnym – zdecydowanie pokojowy, w ramach którego odrzuca się przemoc i faworyzuje rodzaj polityki bardziej subtelnej, opartej na uczestnictwie w instytucjach. Islamiści instytucjonalni sugerują między innymi, że udział w wyborach jest bardziej obiecującym sposobem ustanowienia państwa szariatu, niż przemoc. Ten nurt rozwija się równolegle do dżihadyzmu, w znacznej mierze stanowiąc reakcję na niego; stanowi bez wątpienia trend ważny dla myślenia o przyszłości, bezpieczeństwie oraz o współczesnych stosunkach międzynarodowych.

Islamiści instytucjonalni sugerują między innymi, że udział w wyborach jest bardziej obiecującym sposobem ustanowienia państwa szariatu, niż przemoc

W skali międzynarodowej, dla wewnętrznych przekształceń politycznego islamu oraz dla jego relacji ze światem zewnętrznym, „kamieniami milowymi” ostatnich dwóch dekad były jednak głównie wydarzenia z obszaru „twardego” bezpieczeństwa:

  • arabskie rewolucje i upadek reżimów, które to wydarzenia przerodziły się w konflikty wewnętrze oraz międzynarodowe o różnej intensywności, od 2011 roku;
  • powstanie Daesz oraz proklamowanie kalifatu w 2014 roku;
  • przejęcie władzy przez talibów w Afganistanie w 2020 roku.

Należy więc pamiętać, przy analizie specyfiki działania poszczególnych ugrupowań działających już nie tylko w Afryce Północnej i Bliskim Wschodzie (akronim MENA) lub na terytorium Afganistanu i Pakistanu (neologizm AfPak), że cechą islamizmu był i w dalszym ciągu może być „dżihadyzm” – w sensie globalnego dżihadu. Można go wówczas tłumaczyć jako formę strategii, przyjętej przez decydentów politycznych. Nie należy go przy tym mylić z klasyczną czy też konwencjonalną teorią walki zbrojnej. Autorem, u którego można odnaleźć korzenie tak pojętego dżihadyzmu jest Hasan al-Banna, który w eseju „Risalat al-Jihad” stworzył podstawy dla politycznego islamu.

Przy okazji: w świetle wydarzeń ostatnich dwóch dekad należałoby, moim zdaniem, odejść od pojęcia „radykalnego islamu”, które nie oddaje istoty obserwowanych zjawisk. Także pojęcia „radykalnego islamizmu” (niekiedy stosowane jest zamiennie z „dżihadyzmem”) oraz „umiarkowanego islamizmu” (jako zamiennik „islamizmu instytucjonalnego”) mogą być mylące – warto bowiem pamiętać, że „radykalizm” i „umiarkowanie” dotyczą w tych przypadkach głównie sfery metod i taktyki.

Pomimo dominacji doniesień medialnych o terroryzmie, często w związku z tym utożsamianym z islamizmem, islam polityczny zawsze był związany z islamskimi rządami. Walka o władzę skupia się w tym przypadku w dążeniu do określonego rodzaju porządku politycznego, a mianowicie państwa szariatu. Islamiści instytucjonalni starają się obecnie zaangażować w polityczną opozycję wobec autorytarnych reżimów, czego najlepszym przykładem mogą być wydarzenia w Egipcie w trakcie Arabskiej Wiosny oraz ugrupowanie Bractwa Muzułmańskiego, które zaakceptowało ideę uczestnictwa w procesie demokratyzacji. A apel islamistów o demokrację, prawa człowieka, dobre rządy, sprawiedliwość i rozwój, czy „chleb, wolność i godność” z Placu Tahrir, były mylące w tym sensie, że żądania te świat Zachodu uważał za odstępstwa od islamizmu.

Al-Kaida i inni

Co więcej – organizacje terrorystyczne, takie jak Boko Haram, Al-Kaida czy Daesz, często mylone z islamizmem, noszą co prawda znamiona tego ruchu, wpływają też na jego wizerunek, ale nie należy ich traktować jako stricte „islamistycznych”. Koncepcja ugrupowania Boko Haram obejmuje szerszą krytykę społeczeństwa nigeryjskiego, a zwłaszcza sfery edukacji. Najbardziej znaną postawą Boko Haram jest odrzucenie szkoły w stylu zachodnim. Boko Haram nie jest zresztą osamotniony w niechęci do wysoko wykształconych elit kraju, którym nie udało się zapewnić dobrobytu większości Nigeryjczyków. Wielu z nich potępia na przykład powszechną korupcję w rządzie, nawet jeśli nie sympatyzuje z organizacją, założoną prawie 20 lat temu przez Ustaza Mohammeda Yusufa. Niektórzy muzułmanie na północy, gdzie klasyczna edukacja koraniczna i islamska jest potężną siłą społeczną, mają ambiwalentny stosunek do instytucji nauczania w stylu zachodnim. Z jednej strony średnie i wyższe wykształcenie są tam bardzo dobrze widziane, a mieszkańcy są dumni z uniwersytetów i innych szkół wyższych w swoim regionie. Z drugiej strony niektórzy z nich zauważają, że szkoły w stylu zachodnim nie wpajają „wartości islamskich” i odnoszą się do tego krytycznie. Boko Haram reprezentuje zaś po prostu skrajną manifestację tej ostatniej postawy. Odrzuca kompromisy, takie jak szkoły islamijja, które łączą programy rządowe z nauką religii.

W świetle wydarzeń ostatnich dwóch dekad należałoby odejść od pojęcia „radykalnego islamu”, które nie oddaje istoty obserwowanych zjawisk

Nota bene: Boko Haram wstąpiło do Daesz w 2015 r. z powodów strategicznych i ideologicznych, tak jak kiedyś do Al-Kaidy w 2012 roku. Te dwa ruchy mają wspólne korzenie intelektualne: Yusufa oraz Abu Muhammada al-Maqdisiego. Al-Maqdisi był mentorem Abu Mus’ab al-Zarkawiego, założyciela Al-Kaidy w Iraku. Chociaż al-Maqdisi zerwał z al-Zarkawim, a później potępił Daesz, nie jest zaskakujące, że Boko Haram posiada wiele wspólnego z Daesz pod względem teologicznym i politycznym.

Kolejni liderzy Al-Kaidy prowadzili wyrafinowane kampanie medialne już od połowy lat dziewięćdziesiątych, w celu wywołania reakcji psychologicznych i przekazania złożonych przesłań politycznych globalnej publiczności, a także określonym subpopulacjom w świecie islamskim, Stanach Zjednoczonych, Europie i Azji. W pewnym momencie centralnym punktem odniesienia dla retoryki dżihadystycznej stał się Irak; podkreślało to zainteresowanie przywódców Al-Kaidy tym krajem i poparcie dla trwającej rebelii.

Również aktywność organizacji Daesz (vel ISIS, IS, ad-Dawla al-Islamijja) należy analizować poprzez pryzmat zewnętrzny (wielowymiarowe środowisko bezpieczeństwa), w tym aspekt wojskowy działań sił koalicyjnych, oraz wewnętrzny, iracki. Ideologia organizacji rozwinęła się w kontekście powstania irackiego na początku XXI wieku, przez co można ją identyfikować w oparciu o „zarkawizm”. Jej strategia polegała na nadaniu impetu fizycznej ekspansji oraz budowie wilajetów (prowincji).  Daesz jest obecnie nie tylko organizacją terrorystyczną, ale przede wszystkim projektem wojskowym, który należy traktować jako ultrasekciarską organizację z wpływami sunnickimi (salafitów i wahabitów), aktywną w nurcie apokaliptycznego globalnego dżihadyzmu pod kierownictwem Partii Baas (a precyzyjniej: jej dawnych dygnitarzy, którzy utracili władzę m.in. w Iraku).

Na uwagę zasługuje również forma aktywności propagandowej, którą określam sformułowaniem cool jihad. Gdy tradycyjna religijność oraz powrót do korzeni stały się we współczesnych realiach remedium dla organizacji ekstremistycznych, przedstawiciele Daesz dostrzegli w nich potencjał – i do nich dostosowali sposób działania. Faktycznie wykorzystali je jako narzędzie, które nauczyli się umiejętnie stosować, prowadząc ideologiczną propagandę. Powstanie koncepcji cool jihadu idealne wpisało się w ich politykę oraz metody działania. Przywódcy Daesz nierozerwalnie połączyli jihad z ideą świętej wojny, tworzenia wielkiego kalifatu muzułmańskiego, jak i społeczeństwa muzułmańskiego (ummy); natomiast dodatek cool sygnalizuje otwarcie się na emocjonalne oczekiwania przede wszystkim młodych muzułmanów. Cool jihad oznacza w tym sensie modę, atrakcyjność i nośność tematyki przystąpienia do świętej wojny, chęć oraz możliwość wyszkolenia się na samozwańczego bojownika Daesz lub też innej organizacji terrorystycznej.

Przez mitologizację religii młode pokolenie wierzy, że bierze udział w sprawie, dla której jest w stanie popełnić morderstwo i poświęcić swoje życie. Cool jihad to termin, który oddaje nastroje znaczącej części młodego pokolenia muzułmanów. Dla nich symbolika kalifatu stała się modnym zjawiskiem, które z dumą naśladowali i dalej naśladują mimo ustania globalnego trendu na werbunek. Wojna i możliwość udziału w konflikcie między światem Zachodu a islamem stała się dla młodych ludzi szansą na zmianę swojego życia, przejawem buntu, sposobem odreagowania wewnętrznych frustracji, niezgodą na wydarzenia mające miejsce w ich otoczeniu etc. Mimo, iż idea cool jihadu jest niezgodna z prawdami wiary muzułmańskiej, można w niej odnaleźć wymiar transcendentny: wstąpienie na drogę dżihadu świadczy o całkowitym oddaniu się woli Boga i zawierzeniem mu. Realizując zamachy, terroryści realizują więc – w swoim przekonaniu – „wolę Boga”. A przy okazji – dostarczają paliwa wspomnianym wcześniej środowiskom politycznym na Zachodzie, chcącym wykorzystać negatywny obraz „innego” (w tym wypadku: każdego muzułmanina) dla swoich celów propagandowych.

Cool jihad to termin, który oddaje nastroje znaczącej części młodego pokolenia muzułmanów. Dla nich symbolika kalifatu stała się modnym zjawiskiem

W przypadku Egiptu widzieliśmy już islamistów u władzy, co doprowadziło do niezadowolenia społecznego i odsunięcia ich od rządów –  poprzez zamach stanu, dokonany przez armię egipską w 2013 roku. Tamtejsi instytucjonalni islamiści zrobili wtedy dokładnie to, co krytykują, gdy są w opozycji. Ich taktyczna aprobata dla pluralizmu skończyła się, gdy uzyskali większość. Ale obserwacja sytuacji w wielu innych krajach, gdzie islam kształtuje rzeczywistość polityczną w mniejszym lub większym stopniu, nie pozwala wciąż na wyciąganie jednoznacznych wniosków co do przyszłego rozwoju sytuacji.

Co więcej – podczas pisania tego artykułu ostatni amerykańscy żołnierze oraz ich sojusznicy opuszczali Kabul, oddając pełnię władzy rządom talibów w Islamskiej Republice Afganistanu. Czy „talibowie 2.0” wykorzystają własne (nie najlepsze) doświadczenia z poprzednich rządów oraz doświadczenia innych rządów islamskich – i stworzą własną, tym razem bardziej stabilną teokrację muzułmańską w formie szariatu? To się okaże, i będzie stanowić ważny element prognozowania dalszej ewolucji samego islamu, a także islamizmu.

doktor nauk o bezpieczeństwie, ekspertka ds. terroryzmu, bezpieczeństwa kulturowego, islamu, prowadzenia operacji militarnych w odmiennym środowisku kulturowym – High Risk Area. Kierowniczka Pracowni Bezpieczeństwa Kulturowego oraz pracowniczka naukowo-dydaktyczna w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Collegium Civitas w Warszawie. Profesorka wizytująca w Die Hochschule Fulda (Niemcy), International University of Sarajevo (Bośnia i Hercegowina), Kosovo International Summer Academy (Kosowo). Członkini Stowarzyszenia Kombatantów Misji Pokojowych ONZ, Polskiego Towarzystwa Nauk o Bezpieczeństwie, Polskiego Towarzystwa Studiów Międzynarodowych; prowadziła szkolenia m.in. dla KFOR i EULEX Kosowo, CCOE NATO (Enschede Holandia), Frontex (Warszawa), CEPOL (Budapeszt), UNESCO, Grup Interwencyjnych Służby Więziennej, Straży Granicznej, Policji oraz PKW. Niedawno opublikowała monografię „Między terroryzmem a radykalizacją. Specyfika działalności organizacji Daesz” (Difin, Warszawa 2021).

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

Zobacz