Władza w epoce chaosu. Część I: zrozumieć globalny kapitalizm

Legitymizacja władzy opartej na realnej i bezalternatywnej mocy, a jednocześnie na mniemanych ogólnoludzkich racjach moralnych, ma oczywisty walor i wymiar teologiczny. Tak eksplikowana, przybrana w pozór nauki, a przy tym metafizyczna, mitologiczna i quasi-religijna formuła uprawomocnienia globalizacji prowadzi do faktycznego zniesienia polityczności i należy do władczego repozytorium symbolicznej monopolizacji. Stanowi kardynalny składnik planetarnej pedagogiki „naturalizacji” ponadpaństwowych i pozapaństwowych struktur dominacji i kontroli w dzisiejszym świecie.

Do obowiązującego idiomu analizy współczesnego świata należy kategoria globalizacji. Paradygmat globalizacyjny wnosi do debaty intelektualnej diagnozę i opis świata jako jedności, nie stroniąc przy tym od prognoz jego ewolucji i propozycji doskonalenia. Globalizacja to rzeczywistość, ale jednocześnie postulat: globalne zderegulowane rynki, transkontynentalne korporacje, gęsta wirtualna i materialna sieć planetarnej komunikacji, wyposażone w apokaliptyczną moc środki militarne oraz właściwe im wszystkim reguły funkcjonowania; a zarazem ideologia nowego światowego porządku. Ma ona przy tym dwojakie: deterministyczne i emancypacyjne oblicze – oferuje pogodną rezygnację w obliczu „samolegitymizującej się oczywistości” coraz bardziej jednorodnego, współzależnego świata, oraz wieszczy indywidualne i społeczne wyzwolenie (przebóstwienie) ludzkości poprzez powszechną aplikację wolnego rynku, demokratyzację stosunków społecznych i kulturową uniwersalizację.

Rezygnacja i emancypacja

Jako rezygnacja globalizacja jest w istocie inwersją, odwróceniem mitu. Klasyczny mit przesłaniał, ale i kompensował bezradność człowieka w obliczu sił natury, gdy tymczasem w przypadku kontrmitu globalizacji, stanowiącej wynik mniemanego historyczno-dziejowego samorództwa, mamy do czynienia z ekspozycją ludzkiej bezradności, z perswadowanym – na ideologicznym poziomie – désintéressement globalnego przedsiębiorcy-konsumenta wobec innych niźli czysto gospodarcze aspektów planetarnej rzeczywistości.

Jako emancypacja globalizacyjny projekt to swoiście prometejska opowieść o finalnym przezwyciężeniu opresyjnych i dysfunkcjonalnych struktur społecznych oraz ufundowaniu uniwersalnej rzeczywistości dobrobytu przez zradykalizowaną wolność samoświadomego demokratycznego człowieczeństwa.

Z jednej strony mamy więc sugestywny, pozornie opisowy, w rzeczywistości zideologizowany i normatywny, uprawomocniający światowy porządek, pogląd, zgodnie z którym historia ludzkości jest – mówiąc słowami Petera Sloterdijka – „sprawozdaniem z dziejów globalizacji”; z drugiej strony, obcujemy z dziejową i optymistyczną wersją antropogenezy, z projektem wspólnotowego i pokojowego współzamieszkiwania, jako zwieńczeniem „dramatu zdobywania Ziemi”[1].

Inspirującą ilustrację tezy o globalizacji jako nieuniknionym produkcie historii stanowi „Imperium” Michaela Hardta i Antonio Negriego[2]. Książka jest opowieścią o światowym Imperium, które powstaje – jak chcą autorzy – z odmętów powestfalskiej historii, na cmentarzysku postsuwerennych nowoczesnych państw: za sprawą, niedającego się okiełznać, znoszącego granice czasu i przestrzeni, rozpętania techniki, w szczególności technologii informatycznej. Imperium jest planetarną strukturą i relacją zdecentralizowanej władzy, wielogłowym, dynamicznym, pulsującym organum, regulującym i nadzorującym globalne rynki, światowe inwestycje, handel i finanse. Jego władcza, aterytorialna i równocześnie uniwersalna natura zostaje uznana przez autorów za kulminacyjną fazę dziejów człowieka politycznego – obywatela świata. Za sprawą strukturalnego „poddania globalnego społeczeństwa kapitałowi”, dzięki logice i dynamice gospodarczych, komunikacyjnych, medialnych, finansowych i militarnych środków, zintegrowanych i skumulowanych na interkontynentalną skalę – Ziemia na naszych oczach staje się areną „globalnej polityki wewnętrznej”. Planetarna rzeczywistość władzy – hierarchiczna i elitarna, lecz jednocześnie rozproszona i niejednorodna, płynna i intelektualnie niepochwytna, wymykająca się kanonom nowoczesnego myślenia o regułach polityki, złożona z centralnych państw-metropolii, transkontynentalnych organizacji i korporacji oraz zależnych od nich funkcjonalnych struktur i reguł światowego porządku – bierze w zarząd i władanie węzłowe sieci i pola społecznej aktywności, rozporządzając przy tym, jako warunkiem możliwości istnienia Imperium, instrumentem globalnej i egzystencjalnej kontroli biopolitycznej[3].

Poglądową, aczkolwiek intelektualnie drugorzędną, lekcję emancypacyjnego dyskursu globalizacyjnego, odnaleźć można z kolei w wizji „Końca historii” Francisa Fukuyamy –  projekcie wolnościowym, przedstawionym jako możliwie najszersza formuła planetarnej restrukturyzacji i konsolidacji, zarówno rzeczywistości gospodarczej, jak i polityczno-państwowej. Autor wywodzi, że liberalna demokracja i gospodarka rynkowa pełnią rolę wehikułu przemian i postępu, umożliwiającego zwycięski pochód, zwolnionego z dysfunkcjonalnych administracyjnych ograniczeń i wyrywającego świat z inercji, kapitału. Ów pochód zaś wiedzie do stopniowej konwergencji świata, konstytuując najdoskonalszy z dających się urzeczywistnić ziemskich porządków[4]. Konstatowany przez Fukuyamę „koniec historii” to rodzaj propagandowego fantazmatu, opowiadającego o triumfie wolnego handlu, o dobroczynnych finansach i elastycznych rynkach pracy, o iście mandevillowskim świecie globalnego ula z nowej „bajki o pszczołach”, gdzie, zwielokrotnione na planetarną skalę, prywatne motywy i kalkulacje niosą na zasadzie boskiego coincidentia oppositorum wzrost zamożności i powszechną wolność.

Teologia globalizacji – próba opisu

Obie propozycje, pierwsza – napisana głównie w kategoriach władzy i z perspektywy władców; oraz druga – sformułowana w kategoriach wolności i z perspektywy konsumentów, quasi-obywateli, właśnie dlatego, że autorzy inaczej sytuują adresatów swoich wypowiedzi, dobrze się dopełniają. Legitymizacja władzy, opartej na realnej i bezalternatywnej mocy, a jednocześnie na mniemanych ogólnoludzkich racjach moralnych, ma oczywisty walor i wymiar teologiczny. Tak eksplikowana, przybrana w pozór nauki, a przy tym metafizyczna, mitologiczna i quasi-religijna formuła uprawomocnienia globalizacji prowadzi do faktycznego zniesienia polityczności i należy – mówiąc kategoriami Pierre’a Bourdieu – do władczego repozytorium symbolicznej monopolizacji. Stanowi kardynalny składnik planetarnej pedagogiki „naturalizacji” ponadpaństwowych i pozapaństwowych struktur dominacji i kontroli w dzisiejszym świecie[5]. Globalizacja jako ideologia i doktryna podniesiona zostaje do poziomu szczególnego rodzaju teologii predestynowanej globalnej konwergencji.

Rodzi się więc pytanie o źródła, przesłanki i charakter otaczającej nas rzeczywistości po „Imperium” i po „Końcu historii”. Czy paradygmat globalizacyjny pozostaje i czy w ogóle od samego początku był adekwatny dla opisu współczesnego świata? Czy globalizację da się odwołać? Gdzie szukać słownika, który pozwoli zrozumieć pędzącą w zawrotnym tempie, nieznającą historycznego precedensu rzeczywistość?

Teza, którą, poszukując na powyższe pytania odpowiedzi, zamierzam rozwinąć w dwóch pierwszych częściach rozważań poświęconych globalizacji[6], ma charakter porządkujący: globalizacja jako dynamiczna społeczna rzeczywistość, jako mechanizm konstytuowania i przekształcania rzeczywistości, i jako siła napędowa podboju czasowo-przestrzennych horyzontów świata, to – w moim przeświadczeniu – synonim, a ściślej pseudonim historycznego kapitalizmu, z organizującym jego ekspansję imperatywem niewyczerpanej akumulacji, który nie pozwala zamknąć generowanych i reprodukowanych przez kapitalizm społecznych struktur w zawsze za ciasnych dla poszukującego zysków kapitału ramach politycznej, państwowej władzy. Jednocześnie, kapitalizm potrzebuje struktur politycznych, które stać będą na straży tak rozumianej akumulacji, stabilizując szeroko rozumiane jej brzegowe warunki społeczne.

W moim przekonaniu globalizacyjny dyskurs znakomitej większości opracowań ostatnich trzydziestu lat, użyteczny w warstwie opisowej, niepokojąco zacieśnia historyczną perspektywę poznawczą, a tym samym uniemożliwia dokonanie dystynkcji pomiędzy tym, co w obecnej fazie globalizacji rzeczywiście nowe, a tym, co jest jedynie dalszym ciągiem tej samej – wynikającej z istotowych cech kapitalizmu – historii ekspansji i podboju niekapitalistycznych sektorów społecznej rzeczywistości poprzez postępującą ich kapitałową i monetarną aneksję. Doraźna, liczona w latach, czasem w dziesiątkach lat, perspektywa zastosowana do analizy globalnych zjawisk społecznych nie pozwala na dogłębne rozpoznanie istotnych przyczyn, charakteru i możliwych konsekwencji, opisywanych przez teoretyków i protagonistów globalizacji, zjawisk i zdarzeń. Uważam, że adekwatnych ram teoretycznych dla konceptualizacji współczesnych procesów globalizacyjnych dostarczają historycy i myśliciele, którzy, jak Fernand Braudel, Immanuel Wallerstein czy Giovanni Arrighi, dokonują analizy tych procesów w sekularnej, a zatem liczonej setkami lat, perspektywie powstania i rozwoju świata jako swoistego metaregulatora życia społecznego. A zatem świata, konstytuowanego przez wewnętrzną dynamikę kapitalizmu – jednolitego systemu, domeny czasowo-przestrzennej, społecznej i moralnej jedności „ludzkiego zwierzyńca”.

Kolejna teza, którą zamierzam postawić, brzmi: globalizacja to nie fatum, lecz wynikająca z fundamentalnej racjonalności kapitalistycznego systemu, który ją rozpętał, spotęgowana do wymiaru kuli ziemskiej, nowa teologiczna i metafizyczna formuła polityki, bez polityczności jako etycznego światowego społeczeństwa. Stąd – jak sądzę – bierze się silnie polemiczny, antypolityczny impet i kierunek globalistycznej „mowy autoryzowanej”, ze wszystkimi stąd wynikającymi teoretycznymi i praktycznymi implikacjami dla państwa, polityki, władzy i rozumienia suwerenności.

Globalizacja, jaką znamy, to rewia światowych, zderegulowanych i przekraczających wszelkie polityczne i społeczne bariery rynków, na czele z tzw. rynkami finansowymi, należącymi do najtwardszego jądra wielowymiarowej światowej struktury dominacji. To o rynkach finansowych właśnie powiada Slavoj Żiżek, że „bazują na przekonaniach”, podczas gdy – jak dodaje – rynki polityczne bazują „na przekonaniach o przekonaniach rynków finansowych”[7]. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której można i należy stawiać pytanie, kto tu kogo prosi o decyzję?, oraz kolejne: kto kontroluje, a kto jest kontrolowanym? Innymi słowy: dociekać istoty i reguł stanowienia porządku społecznego, rozważać zagadnienie realnej struktury i mechanizmów dominacji w globalnym i zuniformizowanym świecie współczesności.

W końcowej części rozważań na temat globalizacji będę poszukiwał odpowiedzi na powyższe pytania, a zarazem, na wyłączną i własną odpowiedzialność, wskażę na możliwe scenariusze dopełnienia i przesilenia obecnego, w wielu wymiarach odmiennego niźli znane nam z historii, cyklu globalnej akumulacji światowego systemu kapitalistycznego. Postawię przeto pytanie, czy kapitalizm fazy finansowego przesilenia świata przetrwa rozwód z państwem jako instytucjonalnym gwarantem i strażnikiem historycznej reprodukcji kapitalistycznej gospodarki-świata? Jakiego rodzaju zmiana nas czeka – czy jedynie zmiana paradygmatu (o ile wciąż jeszcze jest to możliwe), czy jednak zmierzch i „upadek” rzeczywistości historycznego kapitalistycznego systemu-świata? Jaką cenę przyjdzie zapłacić za ustanowienie postkapitalistycznego światowego imperium, względnie postkapitalistycznej światowej anarchii rynkowej?

Zamierzam także podjąć problematykę nowego paradygmatu globalnego życia, epistemologicznego projektu i modelu człowieczeństwa (z jego aksjologią, antropologią, a także poglądami na naturę i wolność), z jego panekonomizmem, prymatem techniki, dyktatem rzeczowości, kultem konsumpcji i kredytu – jako zasadniczego metafizycznego obrazu świata, wyznaczającego kulturowe horyzonty czasów finansowej instrumentalizacji świata.

W niniejszych rozważaniach niejednokrotnie korzystam z dorobku myślicieli  dezawuowanych z racji mniemanej i rzeczywistej przynależności do szeroko pojętej ideowej lewicy, nie stroniąc przy tym od filozofów polityki, historyków czy publicystów przyznających się do intelektualnego długu wobec Karola Marksa i uznawanych za  postmarksistów. W ich pracach znajduję wiele inspirujących, otwierających nowe horyzonty poznawcze, dotykających istoty rzeczy diagnoz i analiz.

Globalizacja, czyli kapitalizm

Procesy, dla których przed kilkudziesięciu laty wymyślono termin „globalizacja”, w rzeczywistości występują od półtysiąclecia, czasem dłużej, toteż aby zrozumieć ich naturę i ocenić znaczenie, musimy przyglądać się im z właściwej, ponadlokalnej oraz czasowo-historycznej perspektywy. Prace autorów, którzy wywarli decydujący wpływ na moje spojrzenie na globalizację, których nieco umownie przypisuję w tym miejscu do mniemanej „szkoły historycznej kapitalizmu”[8] – potwierdzają słuszność takiego stanowiska. Rozważania ograniczone do obszaru państw i zamknięte w czasowych ramach jednego czy kilku pokoleń, oferują jedynie pozór zrozumienia. Nie tylko zresztą sam historyczny fenomen globalizacji, ale i „rozwój” poszczególnych społeczeństw i państw podlegających globalizacyjnemu „ciśnieniu” mogą zostać zrozumiane jedynie w szerokim kontekście, jako złożony skutek interakcji lokalnych i regionalnych społeczeństw z rozprzestrzeniającą się na świat, konstytuowaną przez europejskie centrum, „światową” gospodarką.

Kiedy myślę: „globalizacja”, przesuwają się przed moimi oczami obrazy niezwykłego geo-ekonomicznego i technologicznego spotęgowania ponadlokalnych, ponadnarodowych, kontynentalnych i transkontynentalnych interakcji gospodarczych, wraz z rozszerzeniem ich pól na domenę „realnej wirtualności”. Lecz kiedy w fenomen globalizacji wnikam, gdy go rozważam i analizuję, tak naprawdę przychodzi mi na myśl jedno słowo: „kapitalizm”. To właśnie historyczny kapitalizm jako społecznie ustrukturyzowany system organizacji życia jednostek i grup społecznych stoi za nowymi technologiami oraz za ich planetarnym zasięgiem – zarówno, gdy mowa o skali i wielkości zasobów czy korporacyjnej formule biznesowej organizacji, jak i o szybkości operowania kapitału, w szczególności globalnych rynków finansowych.

Ze ściśle ekonomicznego punktu widzenia z kapitalizmem mamy do czynienia tam, gdzie stawką w życiu gospodarczym jest niekończąca się akumulacja kapitału. W takim systemie produkcja, handel i finanse, kierowane motywem akumulacji, szukają dróg ciągłej ekspansji, tak aby nieustannie zwiększać swoje zyski. Na skutek zmniejszającej się w wiodących sektorach i ośrodkach realnego kapitalizmu stopy zysku, poszukujący większych profitów kapitał przenosi się w kierunku sektorów i ośrodków (krajów) o mniejszym stopniu akumulacji. Tym sposobem „oplata” coraz większe przestrzenie świata, zaś jego funkcjonalna racjonalność organizuje i strukturyzuje życie społeczne coraz większej masy ludzi na coraz rozleglejszym obszarze Ziemi.

Pośród zapobiegliwej krzątaniny kupców, przedsiębiorców, finansistów, wykształca się swoisty etos, nazwany przez Maxa Webera „duchem kapitalizmu”, rozumiany jako „właściwe kapitalizmowi postawy życiowe, sposoby postrzegania świata, umiejętności i wzorce postępowania”[9]. Wzmiankowane postawy i wzorce podlegają stopniowej instytucjonalizacji i krystalizują się w szeroko rozumiane prawne i organizacyjne środowisko, w którego centrum sytuuje się instytucja państwa – warunkująca i umożliwiająca ekspansję oraz dyfuzję reguł kapitalizmu. Także struktura i organizacja rodziny zostaje podporządkowana nowej racjonalności gospodarczej, która w coraz większym stopniu staje się sposobem jej życia. Świat zaczyna być postrzegany „przez pryzmat istniejących możliwości inwestycyjnych i gospodarczych”, jako wyabstrahowany od pobocznych okoliczności, wolny od niekapitałowych kontekstów, abstrakcyjny i otwarty Mega-Rynek.

To kapitalizm jako historyczny system społeczny, przekraczający topograficzne i konceptualne ograniczenia oraz nieustannie rozszerzający pole swej ekspansji w celu akumulacji kapitału stoi u podłoża strukturalnych przemian świata nazwanych globalizacją, zarówno w materialnych, jak i finansowych fazach cyklów rozwojowych. Tak rozumiany system nie może być systemem równości, funkcjonuje dzięki budowaniu napięć i różnicy potencjałów, poszukiwaniu coraz to nowego rezerwuaru i sposobów cyrkulacji towarów, pracy i pieniądza, rozsadza zbyt ciasne i (cyklicznie) dysfunkcjonalne, blokujące „akumulacyjny impet”, „własne” ramy gospodarcze i społeczne. Istnieje strukturalny mechanizm, zgodnie z którym ci kierujący się odmiennym niźli maksymalizacja zysku motywem ponoszą konsekwencje swojego „nieracjonalnego” działania w postaci niskiego statusu, biedy czy marginalizacji społecznej, ale także w postaci bankructwa, „wypadnięcia” z rynku czy degradacji społecznej, podczas gdy ci działający zgodnie z „właściwymi” regułami kapitalizmu są nagradzani i otrzymują premię w postaci dobrostanu, awansu w społecznej hierarchii oraz powszechnego uznania. W obrębie konkurencyjnej rywalizacji, batalii o pierwszeństwo w akumulacji kapitału, bankructwo jednych jest koniecznym warunkiem wzrostu profitów innych – gdyby bowiem wszystkie firmy były zyskowne, sam zysk byłby minimalny.

Tajemnica witalności i kapitalistyczna socjodycea

Tajemnicą witalności kapitalizmu jest jego eklektyczny i elastyczny charakter, niedościgła zdolność adaptacji – Braudel powiada, że kapitalizm „zawsze może zmienić konie pośrodku potoku” i wieszczy takie jego metamorfozy i mutacje, które – pomimo kryzysów, recesji i stagnacji – zapewnią mu dalszy wielopokoleniowy żywot. Myślę, że poglądy współtwórcy szkoły Annales, wypowiadane w historycznej perspektywie longue durée, pełne ambiwalencji wobec dziejowego kapitalizmu, dobrze oddaje osiemnastowieczne dictum o kapitalizmie, który „często choruje, ale nie umiera nigdy”, pewnego amsterdamskiego przedsiębiorcy[10].

Autor „Civilization and Capitalism”, podobnie jak Wallerstein, twórca koncepcji systemu-świata, czy Arrighi wskazujący w „Długim dwudziestym stuleciu” na znaczenie i przemienny charakter cyklów akumulacji kapitalizmu, dzielą przeświadczenie, iż powstanie europejskiego kapitalizmu nie jest rezultatem prostej ewolucji feudalizmu, ale historycznego przełomu, nowego europejskiego podziału pracy, koniecznego dla zapewnienia warunków wzrostu gospodarczego w sytuacji strukturalnego kryzysu i wyczerpania się rezerw systemu feudalnego. Do konstrukcji nośnej kapitalistycznego europejskiego przełomu należą, tak ekspansja terytorialna (zapoczątkowana przez Portugalię i Hiszpanię), jak i powstanie silnych organizmów państwowych w Europie Zachodniej. Zarazem, to właśnie wraz z wejściem na arenę dziejów motywu akumulacji kapitału po raz pierwszy w historii system gospodarczy przekracza polityczne i terytorialne granice państw. Cała europejska historia, oglądana z ponadlokalnej perspektywy, przedstawia się jako seria drgań, ekspansji i skurczów akumulacji kapitału, od rozwoju Śródziemnomorza i Flandrii (XII–XIV w.) w czasach zmierzchu potęg bliskowschodnich i zrzucania przez Europę „arabskiego jarzma”, poprzez geopolityczny i geoekonomiczny transfer pól ekspansji z północnowłoskich państw-miast w kierunku Portugalii i Hiszpanii, a następnie Holandii, Anglii, aż po Stany Zjednoczone.

Wymienieni autorzy wskazują przy tym na fakt, iż (co do zasady) nawet okresowe kryzysy – immanentna cecha kapitalistycznych stosunków społecznych – przyczyniają się do dalszego rozwoju samego społecznego systemu kapitalizmu: każda recesja czy stagnacja, bezrobocie czy krach finansowy, dostarczają kolejnych argumentów na rzecz koncentracji i spotęgowania reguł konstytuowania porządków i reguł  kontroli życia społecznego przez kapitalizm. Kapitalizm, w każdym razie historyczny kapitalizm, jaki znamy, posiada zdolność rewitalizacji i „przegrupowywania środków dominacji i wpływu”, wciąż na nowo reprodukując niedościgłe instrumentarium akumulacji zasobów, oparte o indywidualny, zwielokrotniony społecznie, motyw maksymalizacji zysku.

Odmiennie na sprawę witalności i trwałości kapitalizmu zapatrują się Wilhelm Röpke i Joseph Schumpeter. Pierwszy stawiając w „Kryzysie społecznym naszych czasów” pytanie o pozagospodarcze warunki i przesłanki powstania, jak ją nazywa, „gospodarki rynkowej”,  odpowiada, że niezbędna dla właściwego jej funkcjonowania jest moralna i polityczna osnowa: minimum uczciwości w interesach, silne państwo, rozsądna policja rynkowa oraz przemyślane prawo, stawiające „opór przypływom kapitalistycznego indywidualizmu, chciwości i konsumeryzmu, narzucającym ludziom formy egzystencji”[11]. Konkurencja musi być trzymana w ryzach, obwarowana, nie należy brać „za twór przyrody czegoś, co jest wysoce kruchym i sztucznym tworem kultury”. Röpke, bez wątpienia jeden z autorów niemieckiego powojennego „cudu” gospodarczego, uznał paradygmat czystej maksymalizacji zysku za zgubny społecznie, przerywający „delikatne nici społecznej symbiozy”. Świadom tego, że społeczeństwo „deponuje swoje rezerwy moralne poza sferą gospodarczą, która jest konsumentem, nie dostawcą moralności”, odwoływał się przy tym do państwa, „jako strażnika ładu, etycznego gwaranta porządku”, tracąc pod koniec życia wiarę w możliwość zaaplikowania przez państwo realnemu kapitalizmowi etycznej, ozdrowieńczej kuracji. Z kolei Schumpeter, wskazujący w „Kapitalizmie, socjalizmie i demokracji” na „wykonane z pozakapitalistycznego budulca” podpory porządku kapitalistycznego, dodawał przy tym, że te podpory kapitalizm „musi kiedyś zniszczyć”[12].

Porzucając na moment perspektywę gospodarczą i polityczną, warto – jak sądzę – wskazać na głębsze, antropologiczne fundamenty żywotności kapitalizmu, a mianowicie na jego socjodyceę: odwołanie się do utylitarnie rozumianego interesu własnego jako równoczesnego motywu indywidualnej ludzkiej aktywności oraz ogólnej społecznej pomyślności. Zaryzykuję twierdzenie, iż jako społeczna filozofia i etyka, jako zasadnicze, skierowane do wszystkich ludzi i każdego indywidualnego (co podkreślam) człowieka, przesłanie na temat doczesnego kierunku i celu ludzkiego bytowania, kapitalizm jest rodzajem światowej, wielkiej, nowej i materialnej nowiny, i przez to formalnym odpowiednikiem swoiście kosmicznej i zaświatowej, duchowej nowiny chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo także kieruje swoje teologiczne i wieczyste przesłanie do indywidualnego człowieka jako osoby ludzkiej, rozpoznając przy tym inny niż kapitalizm wymiar człowieczeństwa – sferę, gdzie śmiertelny człowiek staje wobec otchłani niebytu. W tym ujęciu chrześcijaństwo jest teodyceą, na której rusztowaniach wspiera się, pełen transcendentalnej trwogi człowiek, w obliczu niedającego się zanegować i oswoić horyzontu nicości – jako nieodwołalnego granicznego constans ludzkich dziejów.

Natomiast w historycznym wymiarze gospodarczym kapitalizm jest nie do pomyślenia bez polaryzacji i hierarchizacji procesów produkcji i wymiany: bez tych, którzy sięgają po pozycję wiodącą, oraz tych, którzy zostają wykluczeni. Imperatyw niekończącej się, nieznającej ograniczeń, akumulacji oznacza, że „firmy i ludzie akumulują kapitał w celu dalszej akumulacji kapitału”, co składa się na stale reprodukowany społecznie motyw i proces. Powstaje ekspansywny system społeczny, dla którego podstawowym czynnikiem integrującym jest podział pracy, podczas gdy granice tego systemu podlegają ciągłemu rozszerzaniu, zarówno w sensie geograficznym, to jest aż po „krańce świata” (do których wędruje, poszukujący zysków i kolejnych źródeł akumulacji, kapitał), jak i w sensie przedmiotowym. Imperatyw niekończącej się akumulacji „stoi” bowiem, nie tylko za znoszeniem granic stricte geograficznych, ale generuje też potrzebę ciągłej zmiany technologicznej oraz pokrewne jej potrzeby przesuwania granic psychologicznych, ekonomicznych, intelektualnych, moralnych czy naukowych.

Mistyfikacja wolnego rynku i prawda kapitalizmu

„Elastyczny” i „eklektyczny” kapitalizm, na poziomie społecznej pedagogiki i percepcji, utożsamiany jest z wolnym rynkiem. Dali się uwieść takiemu jego wizerunkowi nie tylko klasycy myśli ekonomicznej, ale także myśli socjalistycznej, bo przecież Marks i Fryderyk Engels łączyli powstanie kapitalizmu ze wzrostem konkurencyjności, a kapitalistyczny system społeczny uznali za postępowy i konieczny etap w millenarystycznej drodze ludzkości do osiągnięcia komunistycznego raju[13]. Mamy zatem do czynienia z powszechnie obowiązującą wykładnią kapitalizmu, z porządkującą naszą percepcję siatką ocen i znaczeń oraz nieodłącznym katalogiem domniemanych i rzeczywistych kapitalistycznych cnót oraz zasług. Wszystkie one legitymizują kapitalizm (z wolnym rynkiem jako gwarantem jednostkowej i społecznej wolności) jako naturalny, czasem wręcz prawno-naturalny porządek – poprzez rozliczne realistyczne apologetyki, uzasadniające „mądrością struktury i etapu” nierówność społeczną, biedę, bezrobocie, niskie lub wysokie podatki, emigrację, upadek przedsiębiorstw i sektorów gospodarki, monetaryzację życia itd.

Pogląd, iż globalizacja to po prostu światowy wolny rynek, neutralny planetarny system ekonomiczny, racjonalny i bezalternatywny mechanizm rozwoju, uważam za fundamentalnie błędny. Takie rozumienie kapitalizmu jest rodzajem mistyfikacji i pozostaje w zasadniczej sprzeczności z jego istotą i historycznym charakterem. Wolny rynek jako fantomiczny koncept i sugerowana funkcjonalna rzeczywistość, gdyby kiedykolwiek istniał, uniemożliwiłby w rzeczywistości niekończącą się akumulację kapitału. Celem działalności kapitału jest nieodmiennie przekształcenie niepewnego zysku w stałą rentę – poprzez wyeliminowanie konkurencji. Kapitaliści potrzebują rynków kontrolowanych, gdyż rynki całkowicie wolne i doskonale konkurencyjne doprowadziłyby do lawinowego spadku stopy zysku i w efekcie epidemii nieopłacalności.

A zatem zasadniczą funkcją dyskursu o gospodarce rynkowej i w ogóle wolnorynkowej mitologii byłoby „służenie za wygodny instrument przesłaniania potęgi korporacji jako narzędzia społecznej pedagogiki” – jak to wyraził w „Nowym państwie przemysłowym” John K. Galbraith[14]. Zdaniem autora struktura korporacyjnej monopolistycznej władzy istnieje w interesie ekspansji i akumulacji wpływów oraz bogactwa oligarchii gospodarczej, w niezgodzie z regułami demokracji. W systemie industrialnym (i postindustrialnym), złożonym z tysięcy korporacji, nie może być mowy o konkurencji cenowej, ale o wyrafinowanych sposobach budowania wpływów i monopoli. Funkcją konkurencyjnego sektora z dolnego piętra kapitalistycznej struktury jest wdzięcznie brać na siebie ciężar i znój zadań podwykonawcy, podczas gdy monopole koncentrują się na dbałości o utrzymanie i możliwe wzmocnienie swej pozycji, zabiegając u państwa o przywileje i specjalne względy. Nieprawdą jest – konstatuje autor – że, jak utrzymywał Włodzimierz Lenin, „kapitalizm rozpoczyna się na wiejskim bazarze”.

Przypadek Röpkego, wybitnego ekonomisty i historyka, jednego z najznakomitszych myślicieli swoich czasów, odwołującego się do państwa, „jako strażnika ładu, etycznego gwaranta porządku”, powinien być intelektualnym memento dla wszystkich, którzy podejmują problem moralnego uzdrowienia kapitalizmu. Choć kapitalizm daje się pomyśleć w oderwaniu od państwa, to w rzeczywistości historycznego kapitalizmu, jako społecznej zuniwersalizowanej struktury-systemu, państwo jest nieodłączną częścią kapitalistycznego porządku. Nowoczesne państwo jest konstytuowane przez kapitalizm, toteż – w przekonaniu piszącego te słowa – jego formalnie neutralny i zewnętrzny wobec funkcjonalnych reguł kapitalizmu etos zostaje oswojony i zdekonstruowany przez paradygmatyczny imperatyw nieograniczonej przez nic akumulacji.

Poznawczo zapładniająca i pomocna w zrozumieniu hierarchicznego charakteru oraz „cieniowej” natury, konstytuowanej przez motyw niekończącej się akumulacji kapitału, struktury społecznej świata kapitalizmu jako systemu, jest – zaproponowana przez Braudela w fundamentalnym „Civilization and Capitalism” – charakterystyka kapitalizmu jako najwyższego poziomu trójwarstwowej struktury społecznej[15]. Najniższą, aż do czasów współczesnych najrozleglejszą, warstwą jest najbardziej elementarny poziom gospodarki samowystarczalnej, nazwany przez autora „poziomem życia materialnego”. Jest to terytorium z istoty nieekonomiczne, „gleba, w którą kapitalizm z impetem zapuszcza swe korzenie”, lecz której jednocześnie nigdy do końca nie jest w stanie spenetrować. Ponad tą dolną warstwą rozpościera się popularne terytorium gospodarki rynkowej, z niedościgłą maszynerią automatycznej koordynacji podaży i popytu za pomocą mechanizmu cenowego (o której tak wzruszająco rozpisywali się Ludwig von Mises i Friedrich Hayek) oraz niezliczoną ilością horyzontalnych relacji (wymian). W rzeczywistości, ogromne przestrzenie życia społecznego, dostępne naszemu codziennemu doświadczeniu, pozostawione są (lokalnej) gospodarce rynkowej, przynależą do lokalnych porządków społecznych (małe i średnie przedsiębiorstwa, lokalny handel, usługi). Jednakże na samym szczycie, ponad powszechnie rozpoznawalną, dostępną społecznej percepcji rzeczywistością rynku, rozciąga się „zona antyrynku”, w której prym wiodą „wielcy drapieżnicy” (tu „bycie drapieżnikiem należy do obowiązków”) i gdzie „króluje prawo dżungli” . To właśnie – wywodzi Braudel – tak dzisiaj, jak i w przeszłości był i jest „prawdziwy dom kapitalizmu”.

Wespół kapitalistyczni „wielcy drapieżnicy” i służebna, otwarta na ich sugestie klasa nowoczesnych mandarynów, zarządzająca operacyjną częścią światowych podsystemów, dokładają wszelkich starań, aby poziom, który konstytuuje ów „dom prawdziwy”, był możliwie nieprzejrzysty i nierozpoznany, inaczej niż środkowa, kokietowana i chętnie opisywana przez nauki społeczne czy media rynkowa warstwa społecznej struktury kapitalizmu. Warstwy najniższa i najwyższa przynależą do „sfery cienia”: życie materialne nie dostarcza adekwatnych z punktu widzenia badań społecznych danych i świadectw, zaś terytorium anty-rynku spowija kokon zależności i przepływów zakodowanych w niezwykle złożonych, wyrafinowanych, procesach, przedsięwzięciach i operacjach.

Warto dopowiedzieć w tym miejscu, że kapitalizm jako sektor monopolistyczny nie jest sektorem innowacyjnym – innowacje, jak to przekonująco wykazał Schumpeter, pochodzą z zewnątrz właściwego terytorium kapitalizmu. Siłą kapitalizmu jest natomiast to, że te pomysły i zamierzenia są szybko „oswajane” i przejmowane przez wielki kapitał, który je przyciąga, zawdzięczając im rewitalizację i wzrost efektywności[16]. Dzieje się tak za sprawą zasadniczego przywileju właściwego, antyrynkowego sektora historycznego kapitalizmu, jakim jest prawo wyboru (wynikające z jego dominującej pozycji społecznej), wielkości zasobów kapitałowych oraz sieci nieformalnych związków i obowiązujących (choć niepisanych) reguł wymiany przysług pomiędzy światem istotnej polityki a potężną plutokratyczną mniejszością.

Lawina społecznej dyslokacji

Laissez-faire, dość swobodnie parafrazuję w tym miejscu Johna Graya, został „centralnie zaplanowany” jako instrument symbolicznej przemocy i jako element brytyjskiej, a potem amerykańskiej polityki kolonizacji i subordynowania państw, społeczeństw i gospodarek. Poprzez przyjęcie rynkowej logiki i kategorii postrzegania świata, poprzez wbudowanie w nasze światoobrazy swoistego rynkowego filtra, to nie gospodarka zostaje osadzona w relacjach społecznych, ale stosunki społeczne w systemie gospodarczym[17]. Tym sposobem, istniejące instytucje, obyczaje, relacje społeczne stają się – to z kolei główna teza „Wielkiej Transformacji” Karla Polanyiego (książki, która wywołała późniejsze o pół wieku refleksje autora „Po liberalizmie”) – „przybudówką rynku” i znajdują pod presją nowych, zasadniczo odmiennych, rynkowo zracjonalizowanych rozwiązań i motywów, organizowanych przez dążenie do nieograniczonej akumulacji kapitału. Kiedy maksymalizacja zysku zajmuje centralną pozycję w społeczeństwie, następuje „wielka transformacja”. Motywy działania ludzi podlegają radykalnej zmianie: w miejsce motywu utrzymania przy życiu, wchodzi motyw osiągania zysku. A zatem, zamiast gos­po­darki „zako­rze­nionej w relacjach spo­łecznych”, otrzymujemy –– „relacje spo­łeczne zakorzenione w systemie gospodarczym”.

Polanyi stawia tezę, iż gospodarka przedkapitalistyczna przez wiele stuleci rozwijała się spętana pancerzem powiązań, zależności i ograniczeń życia społecznego, w którym dominowały reguły gospodarowania rodzinnego. Kapitalizm radykalnie przeciął te zależności, a samoregulujący się rynek zakwestionował prawomocność i zniósł użyteczność zewnętrznych względem racjonalności kapitalizmu motywów wzajemności i solidarności. Widzimy zasadniczą zmianę, którą przyniósł kapitalizm, a która dotyczy motywów kierujących życiem społecznym: zysk stopniowo, ale nieuchronnie i nieubłaganie wypiera niemerkantylne względy. Społeczne racje, wokół których zorganizowane były lokalne wspólnoty w przedkapitalistycznym świecie, z dnia na dzień, z roku na rok, tracą regulatywny walor i integrującą moc. Następuje dekompozycja wspólnoty traktowanej dotychczas, mimo wszelkich przejawów niesprawiedliwości, jako lokalna „rodzina rodzin”: obecnie okazuje się ona brzemieniem i zawalidrogą w dążeniu ambitnych, wybijających się na indywidualność jej członków, do osiągnięcia zysku i potwierdzenia własnej wartości na „wolnym i  nieuprzywilejowanym rynku”. W ciągu stu sześćdziesięciu lat pomiędzy końcem XVIII w. a początkiem II wojny światowej chłopi stają się rzemieślnikami, kupcami, proletariuszami, masowo migrują do miast – „rozległych, anonimowych i otwartych świeckich molochów”. Równocześnie następuje zauważalna deklasacja tradycyjnych warstw ziemiańskich: w społeczeństwach preindustrialnych, lokalnych, chłopskich, zamożni właściciele ziemscy, notable, arystokraci, poprzez kontrolę nadań ziemi i tworzenie zapasów żywności na gorsze czasy dbali o bezpieczne minimum egzystencji zależnych od siebie ludzi (i swoją kontrolną pozycję). Wraz z rozwojem kapitalizmu bezpieczeństwo bezpowrotnie mija. Poczucie przynależności i związana z nim ochrona najbiedniejszych ustępują miejsca wszędobylskiej anomii, graniczącym z pewnością przeczuciu mieszkańców wielkich miast, iż nikogo nic nie obchodzą, nikt nie przyjdzie im z pomocą, nikt (poza urzędem podatkowym) nawet nie dowie się o ich istnieniu[18].

W tradycyjne struktury społeczne uderza z rosnącym impetem – jak ją nazywa autor – „lawina dyslokacji społecznej”, podmywając zamknięte, przykościelne, jawnie hierarchiczne lokalne społeczności. Ziemia, która stanowiła fundament bezpieczeństwa gospodarczego i rodzinnego chłopów, ale była zarazem dla nich trwałym i solidnym oparciem i punktem orientacji w świecie, staje się towarem, którym właściciele ziemscy dysponować mogą wedle uznania – coraz częściej kierując się motywem zysku – i nie oglądając się na (związany z pracą i obsługą rolniczą „oswojonego” już kawałka ziemi) los zależnych dotąd od nich włościan.

A zatem większość z tych, którzy służyli dotychczas wsparciem dla podległych sobie i zależnych od siebie ludzi, może obecnie z czystym, koncesjonowanym przez pedagogikę wolnego rynku, sumieniem zrezygnować ze współczucia, powołując się na rzeczywistą (bo rynkową, a więc racjonalną i obiektywną) sprawiedliwość, a także na wolność i ogólnoludzki postęp. Następuje rozdzielenie władzy (wynikającej z gospodarczych przywilejów) od (poczucia) obowiązku. Odtąd robiące interesy przedsiębiorcze jednostki zażywają, społecznie prawomocnej, wolności od obowiązku przyczyniania się do poprawy losu i trwania wspólnoty. Ci jednak, którzy – na przekór dominującym tendencjom nowych czasów – decydują się gospodarować „po staremu”, w warunkach coraz powszechniejszej komodyfikacji życia społecznego, tracą możliwość efektywnej konkurencji, a jednocześnie zdolność zapewnienia godziwych warunków utrzymania zależnym od siebie pracownikom i pomocnikom. Jeśli nie pójdą (myśląc w kategoriach maksymalizacji zysku) po przysłowiowy „rozum do głowy”, wkrótce zostaną „wykupieni” przez przedsiębiorczych, wolnych od skrupułu konkurentów i zasilą szeregi rodzącej się inteligencji. Inna sprawa, że nie minie kilka pokoleń, kiedy także i ta, krnąbrna wprzódy i nieprzejednana w swej negatywnej ocenie społecznych skutków przemian kapitalistycznych, inteligencja ulegnie regułom, obłaskawiającej ją na wiele wyrafinowanych sposobów, organizowanej przez pieniądz, jako formę „umysłowej, kulturowej energii, w której koncentrują się wola władcza, siła twórcza, tęsknota za życiem na wielką skalę”[19] – rzeczywistości historycznego kapitalizmu.

Przypadek Polski – ideologia transformacji jako narzędzie peryferyzacji

Warto może przy tej okazji zwrócić – pro domo mea – uwagę na wolnorynkowy rys dominujących w naszym kraju poglądów na globalizację, w szczególności na zadziwiająco pokrewne (mimo wszelkich pozorów kategorialnej opozycji) i silnie stabuizowane słowniki i aparaty pojęciowe, zarówno socjalliberalne, jak i wolnorynkowo-konserwatywne, oraz neoliberalne. Podczas gdy liberałowie socjalni wskazują na społecznie negatywne skutki „wolnego rynku” i oczekują podjęcia stosownych socjalnych interwencji w celu przyozdobienia go w ludzkie oblicze, liberałowie odnowieni, na spółkę z konserwatywnymi, przy skwapliwej asyście konserwatystów integralnych, z reguły wskazują na odstępstwa i wypaczenia gospodarki względem wolnorynkowego ideału. Takie nastrojenie odbiera zainteresowanym zdolność przeprowadzenia strukturalnej analizy systemu kapitalistycznego i stygmatyzuje samo użycie terminu „kapitalizm” jako podejrzane i nieprawomocne. Tym sposobem myślenie społeczno-gospodarcze w kraju zostaje pochwycone w obcęgi fałszywych i pozornych opozycji, alternatyw i dylematów. W mojej ocenie, w przypadku konserwatywno-prawicowych środowisk intelektualnych, wyparcie ze słownika analizy zjawisk społecznych problematyki kapitalizmu jako takiego, wynika z rutynowego, konwencjonalnego i schematycznego rozumienia najnowszej historii, szczególnie historii Polski, opisywanej przez proste opozycje: PRL kontra wolna Polska; socjalizm realny kontra (idealny) kapitalizm; marksizm kontra prawda i demokracja; kryptosocjalizm kontra wolny rynek itp., jak również z indywidualnych biografii pokolenia, które wyobraźnię polityczną oraz styl politycznego myślenia kształtowało w dobie rewolucji konserwatywnej (reaganomiki i thaczeryzmu), zaś obecnie, w znakomitej większości, „odcina kupony” od tamtych zmistyfikowanych przez polityczną neokonserwatywną i neoliberalną propagandę, potraktowanych niegdyś jako miarodajne i naukowe, terminologicznych dystynkcji.

Jest przy tym znamienne, że w myśleniu reprezentatywnej części środowisk prawicowych (podobnie jak neoliberalnych) życie gospodarcze stanowi rodzaj odrębnej „mechanicznej struktury”, zamkniętej całości, organizowanej przez niezmienne i obiektywne prawa przyczynowo-skutkowe (prawa rynku). Tym samym obraz gospodarki i życia gospodarczego zyskuje autonomiczny, wyłączony z szerokiej panoramy stosunków społecznych, wyróżniony i nabożny status (jakże często rozprawia się w Polsce o „świętej własności prywatnej”). Jednoznacznie i doktrynalnie wolnorynkowy „światopogląd” prominentnych prawicowych intelektualistów (ze znaczącym i zasługującym na podkreślenie wyjątkiem środowiska związanego z Instytutem Sobieskiego oraz nielicznych profesorów i publicystów) zaświadcza z całą mocą o wtórnym i intelektualnie niesamodzielnym charakterze ich poglądów na gospodarkę i życie społeczne.

Warto więc przypomnieć, że „wolny rynek” jako ideał, przepis na wolność i modelowy punkt odniesienia, „stał” u progu transformacji przełomu lat 80. i 90., organizowanej przez „naszych zachodnich przyjaciół” wespół z Mieczysławem Wilczkiem, Mieczysławem Rakowskim i im podobnymi czempionami transformacji rynkowej w Polsce. Był i pozostaje instrumentem adaptacji polskiej gospodarki i polskich elit społecznych do stanowionych w ośrodkach centrum systemu-świata, a zatem w światowej wielopaństwowej metropolii, warunków i reguł porządku społecznego (skodyfikowanych w ramach tzw. Konsensusu Waszyngtońskiego i zaaplikowanych, anektowanej przez światowy system historycznego kapitalizmu Polsce, poprzez Plan Balcerowicza[20]). W istocie rzeczy, to za sprawą tych – zadanych krajowym i lokalnym, legitymizowanym przez „wolny świat”, elitom – warunków i reguł przepływu globalnego kapitału, zgodnych z racjonalnością najbardziej rozwiniętych rynków, wygenerowano w Polsce konieczną „przemoc strukturalną”. Owa „konieczność” była warunkiem możliwości efektywnego przejęcia kontroli nad polską peryferią. Stąd jej „zatopienie” w globalnej i asymetrycznej logice wolnego przepływu, poszukujących nowych źródeł rentowności kapitałów, owo – tak wnikliwie opisane przez Jadwigę Staniszkis – wtargnięcie „globalnego wiru”, utrata sterowności, rozbrojenie instytucjonalne, „sprasowanie” radykalnie odmiennych czasów historycznych[21].

To właśnie za sprawą mitologii i mistyfikacji wolnego rynku funkcję lokalnego gwaranta reguł nowego światowego porządku przejęły krajowe „struktury warunkujące zaufanie” – istniejąca i przeorientowana, „świadoma” cześć  PRL-owskiego establishmentu oraz nowa solidarnościowa elita, przyjmujące rolę depozytariusza zaufania i gwaranta bezpieczeństwa transakcji. To rzeczywisty i zakumulowany przez lata kapitał polityczny pozwolił dwójnomenklaturze na stworzenie patologicznej sieci gospodarczych związków, stanowiącej rezerwuar wymiernych finansowych zysków.

Prawdopodobnie jednak transformacja nie przybrałaby tak bezkolizyjnego charakteru, gdyby nie fundamentalna rola, jaką w procesach akomodacji społecznej odegrał kapitał symboliczny, pochodzący od „związanego” materialnymi koncesjami i obietnicami nowej władzy Kościoła, ale nade wszystko od „Solidarności”. Dokonany przez jej przywódców „akt narzucenia schematów postrzegania dziejących się zmian” pozwolił na zneutralizowanie poczucia społecznego zagrożenia i przywrócenia ludziom „bezpieczeństwa ontologicznego”. Było to możliwe dzięki zapewnieniu, iż bolesne zmiany są konieczne, a także obietnicy, że cierpliwość społeczna zostanie wynagrodzona. Fakt, iż to właśnie (wolny) związek zawodowy dokonał „konsekracji nowego ładu” jest tu absolutnie podstawowy. Mówiąc w kategoriach Bourdieu, „Solidarność” jako podmiot konsekrujący (związek zawodowy oraz walka o wolność i sprawiedliwość) była możliwie najdalej położona od przedmiotu konsekrowanego (kapitał i kapitalizm) – stąd akt konsekracji miał szczególną i trwałą moc.