Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji. Studium przypadku

Dlaczego społeczeństwa demokratyczne są bardziej rozmiłowane w równości niż w wolności? – zadaje pytanie na kartach „O demokracji w Ameryce” Alexis de Tocqueville. W związku z powyższym, przeanalizowanie relacji, jakie zachodzą pomiędzy tymi ideami jest jednym z najważniejszych zadań, jakich podjął się Tocqueville w całym swoim dziele.

Zasadnym zaś będzie uczynić zastrzeżenie, iż, jak pisze: „ludzie nie mogą stać się absolutnie równi nie będąc całkowicie wolnymi i choć równość łączy się ostatecznie z wolnością, odróżnienie jednej od drugiej jest zabiegiem uzasadnionym”[1]. Innymi słowy nierozerwalny związek pomiędzy wolnością a równością to historia burzliwego związku, w którym raz jedna raz druga strona usiłuje zdobyć przewagę; natomiast utrzymanie równowagi korzystnej dla obu wydaje się niemożliwe. Koegzystencja i względna harmonia pomiędzy obiema ideami jest postulatem, imperatywem: „Skoro nikt nie będzie tedy różnił się od swoich bliźnich, nikt nie będzie mógł sprawować władzy tyrańskiej. Ludzie będą doskonale wolni, ponieważ wszyscy będą całkowicie równi, i będą doskonale równi, ponieważ będą całkowicie wolni. Ku takiemu ideałowi zmierza demokratyczne społeczeństwo”[2].

Jeżeli chce się właściwie zinterpretować tocqueville’owskie rozumienie równości i wolności należy wyraźnie określić zakres znaczeniowy obu pojęć w celu wyeliminowania jakiejkolwiek wieloznaczności. Tocqueville pisze: „Równość może na przykład zapanować w życiu społecznym, nie obejmując rzeczywistości politycznej. Ludzie mogą mieć prawo oddawania się tym samym rozrywkom, obierania tych samych zawodów – jednym słowem życia i dorabiania się w ten sam sposób, nie biorąc jednocześnie takiego samego udziału w rządzeniu. Pewnego rodzaju równość może zaistnieć w życiu politycznym, w którym brak będzie wolności. Wszyscy ludzie mogą być równi wyjąwszy jednego człowieka, który panuje nad wszystkimi bez różnicy i który spośród wszystkich obywateli dobiera sobie urzędników”[3]. Tak więc widzimy, po pierwsze, iż równość może urzeczywistniać się w wymiarze zarówno społecznym jak ipolitycznym. Co więcej, do jej realizacji wcale nie potrzeba wolności. Jeżeli rzecz dotyczy wolności, to – jak pisze Tocqueville, „objawiała się ludziom w różnych czasach i w różnych kształtach; nie związała się ściśle z jednym tylko układem społecznym i istnieje nie tylko w ustroju demokratycznym. Nie stanowi ona zatem cechy wyróżniającej epoki demokracji”[4]. Separacja i samodzielny byt obu idei jest możliwy, zaś wolność może występować w innych ustrojach niż demokratyczne, na przykład w arystokracji. Należy również rozpatrywać ideę wolności jako niepodzielną jedność: „Ważne jest – jak pisze Rawls – byśmy uznawali, że podstawowe wolności trzeba oceniać jako pewną całość, jako jeden system”[5].

Tocqueville dokonuje jeszcze innej ważnej obserwacji. Zauważa równość dla społeczeństwa demokratycznego czy społeczeństwa w ogóle jest o wiele bardziej atrakcyjna, niż wolność charakteryzująca się wysokim stopniem abstrakcyjności. Poza tym konkretne efekty równości są przez członków danego społeczeństwa empirycznie weryfikowalne i zarazem w krótkiej perspektywie odczuwalne: „Równość – pisze – co dzień dostarcza wielu małych korzyści każdemu obywatelowi. Uroki równości dają o sobie znać na każdym kroku i są dostępne dla wszystkich”[6]. W odróżnieniu od równości, wolność ma mniej skonkretyzowany charakter, a: „dobro, jakie przynosi (…), ujawnia się dopiero po dłuższym czasie, a jego przyczyna pozostaje częstokroć zapoznana. Moglibyśmy powiedzieć, że podstawową namiętnością kierującą politycznymi emocjami człowieka demokratycznego jest dążenie do równości w różnych jej przejawach: politycznym, społecznym, prawnym czy ekonomicznym, wolność z kolei wymaga większego wysiłku związanego z jej urzeczywistnieniem. Jest tak, ponieważ: „by móc cieszyć się wolnością, trzeba ją zdobyć za cenę wyrzeczeń i wielkich wysiłków”[7]. Brak konkretnych skutków jej działania w szybkim czasie czyni ją o wiele mniej interesującą dla ludzi żyjących w „świecie” wolności.

Pojawia się jednak zasadnicze pytanie na ile wolność lub wolności rozumiane zgodnie z interpretacją Rawlsa[8] stanowią konieczny i zarazem wystarczający warunek zaistnienia równości w społeczeństwie czy państwie? Do tej pory nasze rozważania koncentrowały się na obu tych ideach rozpatrywanych z osobna. Taka zaś interpretacja jest niepełna i heurystycznie dość uboga, jednak niezbędna z perspektywy historycznej i odpowiadająca na pytanie jak było do tej pory. Wcześniejsze spostrzeżenia dotyczące wyżej wymienionych idei i ich współwystępowania pozbawione były podstawowego założenia, mianowicie zasady nie tylko ich współistnienia, ale konieczności istnienia wolności jako warunku urzeczywistniania się równości. Innymi słowy, jak pisze Giovanni Sartori w odniesieniu do dzieła Tocqueville’a: „równość zakłada wolność. To twierdzenie nie oznacza, że równość jest wyższą wartością niż wolność, lub że jest od niej ważniejsza. Chcę w ten sposób tylko wskazać na związek proceduralny, a mianowicie na fakt, iż wolność musi się zmaterializować jednocześnie, a nawet wcześniej niż równość. Wolność musi przyjść pierwsza, o czym przekonać może prosty argument, iż bez wolności nie można nawet żądać równości”[9]. Dlatego też wzajemny związek pomiędzy wolnością a równością nie ma na pewno charakteru hierarchicznego, jednakże pierwotność czy uprzedniość wolności wobec równości jest jej najbardziej charakterystyczną i konstytutywną cechą. W tym momencie należy zadać inne, nie mniej ważne pytanie, o to czy wolność musi zawsze podtrzymywać równość? Bowiem we wzajemnych relacjach pomiędzy wolnością a równością najczęściej jest tak, iż wolność -kiedy rozbudzi już apetyt na równość, od razu szkodzi swojemu ideałowi; na znaczeniu zyskuje ideał równości osiągając większą popularność. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, ideał równości jest bardziej zrozumiały, gdyż można nadać równości bardzo konkretne i namacalne znaczenie, to znaczy, iż prowadzi ona do oczywistych i bezdyskusyjnych korzyści materialnych. Podczas, gdy zyski płynące z wolności – są tak długo jak ona sama trwa – trudno uchwytne. Jednakże ten argument tylko w niewielkim stopniu wyjaśnia nam skomplikowany charakter wzajemnych zależności pomiędzy wolnością a równością.

Drugim ważnym obszarem, na którym toczy się gra i pojawiają się pierwsze napięcia i sprzeczności pomiędzy obiema kategoriami, jest zakres naszych rozważań sankcjonowany pytaniem: kiedy równość wspomaga wolność i jakie jej rodzaje szkodzą wolności? Aby znaleźć odpowiedź na tak postawione pytanie, jak zauważa G. Sartori: „musimy powrócić do (…) natury równości, czyli równości jako identyczności i jako sprawiedliwości. Gdy «równość» oznacza «identyczność», to wolność, w najlepszym przypadku jest jej naruszeniem. Jeśli pragniemy Gleichschaltung, podobieństwa lub uniformizacji, to z pewnością z odrazą traktujemy różnorodność; a jeśli taki jest nasz stosunek do różnorodności, to nie możemy cenić wolności, chyba, że godzimy się na jawne niespójności w naszych poglądach. Na odwrót, poszukiwacz wolności ocenia równość jako rozszerzenie swoich zasad wolnościowych, a mówiąc ściślej, jako wcielenie praw wolności. (…) Dla zwolennika wolności jest równą niesprawiedliwością wymuszanie identyczności na tym, co wykazuje różnice, jak i akceptacja dziedzicznych nierówności. Ujednolicenie wszystkich pod każdym względem to stworzenie sytuacji, w której przywileje są równie liczne, jak wtedy, gdy akceptujemy wszelkie nierówności. Jego kryterium stanowi, że należy zwalczać nieusprawiedliwione równości równie zdecydowanie, jak nieusprawiedliwione nierówności, i to dokładnie z tego samego powodu”[10]. Innymi słowy, równość zmierzająca do uniformizacji i zanegowania różnorodności jest zabójcza dla wolności. Natomiast wolność będąca podstawą realizacji praw do równości w różnych jej aspektach, stanowi jej naturalne zabezpieczenie. Jest ona jednocześnie probierzem społecznej skuteczności równości.

Należy jednak dodać, iż granica pomiędzy tymi rodzajami równości jest niejednoznaczna. Niemożność precyzyjnego rozdzielenia równości jako „identyczności” i równości jako „sprawiedliwości” nastręcza trudności nie tylko w zakresie interpretacji, ale przede wszystkim w praktyce społecznej. Po pierwsze, podstawową przeszkodą, która uniemożliwia realizację zasady równości w społeczeństwie, są różnice pomiędzy ludźmi, mające swoje źródło w naturze lub warunkach społecznych. Czyniąc cały szereg różnego rodzaju zastrzeżeń, między innymi odrzucając rozumienie równości jako uniformizacji (to znaczy być takim, jak inni lub być do tego zmuszanym) możemy na poziomie zasad połączyć wolność z równością. Takie jednak postępowanie wcale nie eliminuje wątpliwości. Pojawia się bowiem problem natury technicznej. Jak należy urzeczywistniać równość? Jeżeli za pewnik przyjmiemy, iż równość polega na wyrównywaniu okoliczności życia jednostek, to wymaga to ciągłej redystrybucji. To z kolei rodzi następną trudność: zastąpienia mechanizmów dystrybucji rynkowej przez interwencję czynników politycznych, wyrównujących nierówności, będące skutkiem działania tego właśnie rynku. A zatem wyłania się podstawowy dylemat tak zarysowanej sytuacji: czy wraz z maksymalizacją i postępami równości nie uszczuplamy obszaru wolności? Czy zastosowane środki są narzędziami wolności czy raczej instrumentami jej zniszczenia? Odpowiedź na tak postawione pytania wymaga poczynienia kilku zastrzeżeń. Po pierwsze powstaje potrzeba ustalenia tego, o jakim społeczeństwie czy państwie rozmawiamy, a ściślej rzecz biorąc tego, jaka forma własności i model gospodarki w nim dominuje. Jeżeli nasze rozważania koncentrujemy na kapitalizmie, to sformułowana wyżej koncepcja pogodzenia wolności z równością jest z pewnymi wyjątkami do zrealizowania. Jak zauważa G. Sartori: „pomimo wszystkich oskarżeń pod adresem prywatnej i kapitalistycznej wolności, pozostaje faktem, że wielość pracodawców pozwala na odejścia i powroty: ten, kto nie jest posłuszny, może jeść, pracując u innego pracodawcy. Gdy istnieje tylko jeden pracodawca, nie ma takiej możliwości. Krytycy kapitalizmu twierdzą, że w społeczeństwach zachodnich kapitaliści stanowią siłę zniewalającą. Gdyby ci krytycy choć w minimalnym stopniu troszczyli się o spójność swych poglądów, musieliby przyznać, że jest to tym bardziej prawdą w przypadku, gdy wszyscy kapitaliści zostali połączeni w jednego, a w dodatku potęga ekonomiczna łączy się z władzą polityczną. W społeczeństwach Zachodu władza państwa i potęga ekonomiczna z pewnością nie są w jednych rękach, a choć politycy i kapitaliści mogą być w zmowie, to mogą również być w konflikcie”[11]. Takie rozdzielenie władzy politycznej i ekonomicznej, jak również ich rozproszenie, stanowi naturalne zabezpieczenie przed jakąkolwiek formą monopolu czy to politycznego czy ekonomicznego, prowadzącego w efekcie do nierówności pomiędzy rządzącymi a rządzonymi i likwidacji wolności.

Zupełnie inaczej rzeczy się mają w sytuacji, kiedy państwo ma monopol na środki produkcji i jednocześnie jest jedynym pracodawcą. Prowadzi to bowiem do asymetrii pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, skutkiem której wytwarza się nierówność. Tak więc na tym przykładzie widzimy, jak dialektyka wolności i równości ulega zakłóceniu a mechanizm ich równoważenia przestaje działać: „Rosja – jak pisał Milton Friedman – jest krajem dwóch narodów: małej uprzywilejowanej klasy biurokratów, przedstawicieli partii komunistycznej i fachowców oraz wielkiej masy ludzi żyjących tylko trochę lepiej niż ich dziadkowie. Klasa wyższa ma dostęp do specjalnych sklepów, szkół i wszelkich luksusów; masy musi zadowolić niewiele tylko ponad opędzanie najniezbędniejszych potrzeb”[12]. Jak widzimy, powyższy opis dotyczył państwa, które na swych sztandarach wypisało zasadę faktycznej równości, jednakże rzeczywisty stan rzeczy nie miał z nią żadnego związku. Równość była tu po prostu urzędową i ideologiczną fikcją, o wolności nie wspominając. Istnieje bardzo wysokie prawdopodobieństwo granicy, po przekroczeniu której równość niszczy wolność, a wraz z nią demokrację. Bowiem kiedy państwo staje się wszechwładne, nie ma żadnych gwarancji, że takie państwo będzie miejscem przyjaznym obywatelom, zapewniającym równość. Co więcej, jest bardzo prawdopodobne, że świadomie, celowo takiej polityki prowadzić nie będzie. Są jednak środki zapobiegawcze, których można skutecznie użyć w sytuacji zagrożenia wolności. Jak pisze I. Berlin: „jeśli demokracje, nie przestając być sobą, mogą tłumić wolność w tym przynajmniej sensie, w jakim używali tego słowa liberałowie, to co może społeczeństwu przynieść prawdziwą wolność? Według Constanta, Milla, Tocqueville’a i tradycji liberalnej, do której należą, społeczeństwo nie może być wolne, jeśli nie rządzą w nim przynajmniej dwie związane ze sobą zasady: pierwsza, że za absolutne mogą być uznane tylko prawa człowieka, a nigdy władza, co znaczy, iż wszyscy ludzie obojętnie kto nimi rządzi, mają absolutne prawo odmówić zachowania się w sposób nieludzki; i druga zasada, że są granice, w których obrębie ludzie powinni być nietykalni, i że granice te nie są arbitralne, lecz wyznaczone przez reguły tak dawno i powszechnie uznawane, że przestrzeganie ich weszło w skład samego pojęcia człowieka normalnego i co za tym idzie, także definicji postępowania nieludzkiego lub szalonego; znaczy to, że absurdem byłoby na przykład powiedzenie, iż reguły te mogą zostać unieważnione w drodze jakiejś formalnej procedury sądowej czy prawodawczej”[13]. Jak widać, ochrona wolności przejawia się w dwóch aspektach – pierwszeństwa praw człowieka przed jakąkolwiek władzą lub jej absolutyzacją oraz w obyczaju, tradycji czy zdrowym rozsądku wyznaczającym granice wolności indywidualnej. W przypadku, kiedy równość dokonuje zamachu na wolność, tracimy zarówno jedną jak i drugą. W kontekście nasuwa się dość oczywiste pytanie: jak można nie dostrzegać powyższego zagrożenia, a co za tym idzie, jak istotnym jest rozróżnianie równości od wolności. Od dawna można zaobserwować tendencje do mylenia problematyki wolności z problematyką równości. I tak Tocqueville zauważa: „Nie ma ludzi tak ograniczonych i tak lekkomyślnych, by nie zdawali sobie sprawy, że wynaturzenia wolności politycznej narażają spokój, własność oraz życie poszczególnych obywateli. Natomiast tylko ludzie myślący i przewidujący dostrzegają niebezpieczeństwa, jakie kryje w sobie równość, ale na ogół ich nie sygnalizują. Wiedzą, że nieszczęścia, jakich się obawiają, są na razie odległe, i łudzą się, że dotkną one dopiero przyszłe pokolenia, o które nie muszą się troszczyć. Zło, jakie przynosi czasem wolność, jest natychmiastowe, dla wszystkich widoczne i przez wszystkich mniej lub bardziej doświadczane. Natomiast zło, jakie może przynieść krańcowa równość, objawia się stopniowo i stopniowo zakrada się do organizmu społecznego – najpierw jest ledwie widoczne, a potem, kiedy staje się wyraźne, ludzie na tyle się już doń przyzwyczaili, że go nie odczuwają”[14]. Zło, jakie niesie ze sobą błąd związany z nieodróżnianiem równości od wolności to ignorancja, której można zaradzić. Natomiast niczym niepohamowany postęp równości rodzi niebezpieczeństwa, którym społeczeństwo nie jest w stanie skutecznie się przeciwstawić.

Wróćmy jednak do sytuacji, w której formułuje się zasadę, iż równość jest formą wolności; lub, co gorsza, formułuje się tezę, że równość jest „wyższym wcieleniem” wolności (a w najradykalniejszej postaci sformułowanie to przyjmuje następującą treść – równość jest tak naprawdę „rzeczywistą wolnością”). Można na marginesie dodać, że każda z tych tez zawiera minimum prawdy i wiele błędów. Należałoby oczywiście zacząć od następującej konstatacji: równość może być formą wolności z zastrzeżeniem, że ta pierwsza jest warunkiem drugiej. Stwierdzenie, że pewna kwestia jest warunkiem innej, nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że są to kwestie identyczne. Jeżeli zaś przyjmiemy założenie, że równość jest warunkiem wolności, to z wnioskowania takiego absolutnie nie możemy wyprowadzić konkluzji, iż jeżeli staniemy się równi, to tym samym osiągniemy wolność. Wręcz przeciwnie. Jak najbardziej prawdziwym staje się sformułowanie, iż to wolność jest warunkiem równości. Warto jednak zaznaczyć, że z faktu posiadania przez nas wolności wcale nie wynika nasza równość. Wobec tego należy w tym momencie zadać pytanie o logiczne podstawy wnioskowania, iż skoro jesteśmy równi, to z całą mocą możemy stwierdzić, że jesteśmy wolni. Odpowiedź brzmi po prostu nie, ponieważ równość jest tylko warunkiem wolności i niczym więcej. Ściślej rzecz biorąc nie jest w żadnym przypadku warunkiem wystarczającym. Dyktatura bowiem może z jednej strony wymusić na ludziach partycypację (obowiązek głosowania), z drugiej zaś pozbawić wolności partycypacji (brak listy alternatywnej, na którą potencjalny wyborca mógłby głosować). Z tego przykładu jasno wynika, że równa partycypacja nie oznacza wolnej partycypacji. Idąc dalej, można również wątpić, czy równość jest warunkiem koniecznym wolności. Jak dowodzi przykład Średniowiecza, funkcjonowały w jego ramach swobody, jednakże bez równości (należy dodać w odniesieniu do współczesnych standardów). Dlatego zasadnym pozostaje uznanie, że równość stanowi warunek ułatwiający wolność. Niezależnie od tego wykazanie, że równość nie jest warunkiem wystarczającym wolności prowadzi w prostej linii do obalenia i wykazania fałszywości zasady, iż równość jest większą czy też wyższą formą wolności. Z kolei jeśli chodzi o sformułowanie, że równość – w szczególności ekonomiczna – jest rzeczywistą wolnością, to wystarczy dodać, że poprzez tego rodzaju zabieg wytwarza się mylne przypuszczenie o istnieniu mitycznej, totalnej „równości”, prowadzące do równie błędnego przeświadczenia o jedynej, totalnej „wolności”. Zgodnie z obserwacją poczynioną przez Tocqueville’a, „społeczeństwa demokratyczne (…) rozmiłowane w równości, wszelako zdarzają się epoki, w których ta namiętność graniczy ze stanem upojenia. Dzieje się tak w chwili, gdy od dawna zagrożona hierarchia społeczna po ostatniej próbie oporu zostaje nareszcie zburzona, a bariery społeczne, które dotąd dzieliły obywateli, znikają. Ludzie cieszą się wówczas z równości, jak ze zdobycznych dóbr i przywiązują się do niej jak do skarbu, który ktoś może im wydrzeć. Namiętność równości przenika do głębi serc i zagarnia je do reszty. Nie próbujcie wtedy mówić ludziom, że oddając się tak ślepo tej wyłącznej namiętności, narażają swoje najbardziej żywotne interesy – są głusi. Nie próbujcie im pokazać jak wolność wymyka im się z rąk, podczas gdy są zajęci czym innym – są ślepi, czy raczej nie widzą nic oprócz jednego dobra godnego pożądania”[15]. Jak widać, podstawową namiętnością człowieka demokratycznego jest bezkrytyczny pęd do równości, emocje, którymi się kieruje zaburzają jego umysł, pozbawiają jasności spojrzenia nakierowanego od tej pory na jeden cel – równość. Ten jednostronny ogląd prowadzi do katastrofalnych skutków w ocenie własnej sytuacji politycznej i społecznej, której wyrazem jest utrata z oczu idei wolności, kończąca się najczęściej całkowitym jej odrzuceniem.

Rozważania o wolności i równości byłyby jednak niepełne, gdybyśmy obu tych idei, a w szczególności idei wolności nie powiązali z warunkami ekonomicznymi: „Prawdą jest – pisze I. Berlin – że oferowanie praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spożytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych, którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od Szekspira – jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym, co wolność profesorów, artystów i milionerów”[16]. Wolność – jak głosi stare powiedzenie – zaczyna się przy stole, bowiem ktoś, kto cierpi głód, z powodzeniem może nazwać chleb „wolnością”. Stwierdzenie takie, mimo swej prawdziwości, nie wytrzymuje próby w momencie, kiedy w systemach niedemokratycznych domagający się chleba wcale nie dostają jego większej ilości, lecz wręcz odwrotnie: zostają pozbawieni prawa do wysuwania takiego żądania. Co więcej z całą mocą należy stwierdzić, iż z pewnością nie stajemy się wolni w chwili, w której napełnimy brzuch. Jest niekwestionowaną prawdą, że wolność polityczna nie rozwiązuje problemu głodu, ale jest również prawdą twierdzenie przeciwne, że chleb czy pełny brzuch nie rozwiązują problemu politycznej wolności.

Często usłyszeć można opinię, że wolność przynosi pożytek jedynie nielicznym, zaś równość jest siłą wielości, innymi słowy daje po prostu przewagę liczniejszym bowiem: „W większości nowoczesnych – stwierdza Tocqueville – a w szczególności we wszystkich narodach kontynentu europejskiego, umiłowanie i idea wolności narodziły się i rozwinęły dopiero wtedy, kiedy możliwości zaczęły stawać się równe. Narodziły się więc jako konsekwencja równości. Absolutni władcy usilnie starali się zrównać swoich poddanych. W tych społeczeństwach równość poprzedzała wolność i była już dawno znana, kiedy wolność pojawiła się jako coś nowego. Równość stworzyła już odpowiednie poglądy, nawyki i prawa, kiedy wolność po raz pierwszy, całkowicie osamotniona, ukazała się ludziom. Wolność istniała dopiero w sferze idei oraz upodobań, kiedy równość przeniknęła już do zwyczajów, wrosła w obyczaje i nadała swoisty obrót najdrobniejszym zjawiskom życia społecznego”[17]. Tym niemniej kluczowa różnica pomiędzy wolnością i równością zasadza się na tym, że zarówno większość społeczeństwa, jak i jego mniejszość, posługując się instrumentami wolności, nie mogą z powodzeniem uciskać jedni drugich. Natomiast w imię równości i przy pomocy narzędzi, jakich ona dostarcza, zarówno większość jak i mniejszość mogą popaść w niewolę. Różnica polega na tym, iż w rzeczywistym działaniu nie można tak odwrócić zasad konstytuujących wolności, by znaczyły coś zupełnie przeciwnego w stosunku do swojej istoty. Natomiast jest to z pewnością możliwe w odniesieniu do zasad składających się na ideę równości. Powinniśmy dostrzegać również fakt, iż: „społeczeństwa demokratyczne mają naturalne upodobanie do wolności. Pozostawione sobie samym poszukują jej, kochają ją i z bólem się z nią rozstają. Lecz dla równości żywią gwałtowną, nienasyconą, trwałą i nieprzezwyciężoną namiętność. Pragną równości w stanie wolności, a jeżeli nie mogą tego osiągnąć, to pragną jej także w zniewoleniu”[18].

Innymi słowy społeczeństwa demokratyczne rozpięte są pomiędzy dwoma biegunami, z których jeden stanowi równość, drugi zaś wolność. Stałe napięcie jakie pomiędzy tymi biegunami się wytwarza utrzymuje owe społeczeństwa w stanie chwiejnej i kruchej zarazem równowagi. W przypadku zaś, gdy któraś z idei (wolność lub równość) zaczyna zdobywać przewagę, kończy się to rozchwianiem i prowadzi do kryzysu. Szczególnie niebezpieczna jest supremacja równości, która znajduje wyraz w tyranii większości, objawiającej się kultem przeciętności, znajdującym upodobanie w pogoni ludzi za zbytkiem i dobrami materialnymi z jednej strony lub wprost prowadzi do upadku sztuk, nauk i szerzej – degradacji ludzkiej natury, z drugiej.

Demokracja kontra arystokracja

Głównym obszarem zainteresowań Alexisa de Tocqueville’a była sfera przekształcania się społeczeństw arystokratycznych w demokratyczne. Jednakże, aby prawidłowo zinterpretować jego koncepcję, należy właściwe odczytać znaczenia, jakie słowom „demokracja” i „arystokracja” nadawał autor O demokracji w Ameryce. Przede wszystkim sens tych słów daleki jest od tradycyjnej interpretacji. Tutaj Tocqueville podąża raczej śladem Monteskiusza, który dokonał modyfikacji starożytnej klasyfikacji ustrojów. I tak demokracja to typ społeczeństwa, w którym dominującą ideę w aspekcie zarówno formalnym jak i faktycznym stanowi równość. Konstytutywna cecha społeczeństwa demokratycznego, o znaczeniu której tak oto pisze Tocqueville: „Czy pragniemy, by umysł ludzki się rozwijał i wspaniałomyślnie rozważał sprawy tego świata? Czy chcemy wszczepić ludziom coś w rodzaju pogardy dla dóbr materialnych? Czy pragniemy wzbudzać głębokie przekonania i sprawić, by ludzie byli zdolni do wielkich poświęceń? Czy chodzi nam o ogładę obyczajów, o szlachetne maniery, o rozkwit sztuki? Czy pragniemy poezji, rozgłosu, chwały? Czy chcemy powołać do życia naród, który mógłby głęboko oddziaływać na inne narody? Przeznaczyć go do wielkich zadań oraz do tego, by niezależnie od rezultatów pozostawił po sobie trwały i wielki ślad w historii? (…) Jeśli natomiast uważamy za słuszne skierować intelektualną i moralną aktywność człowieka ku potrzebom życia materialnego, jeżeli rozum wydaje nam się pożyteczniejszy dla ludzi od geniuszu, jeżeli naszym celem nie są bohaterskie cnoty, lecz roztropne obyczaje, jeżeli wolimy być świadkami ułomności niż przestępstw i nie stykać się z wielkimi czynami za cenę zmniejszenia liczby zbrodni, jeżeli zamiast życia w społeczeństwie świetnym wystarcza nam życie w społeczeństwie prosperującym, jeżeli wreszcie głównym celem rządów nie jest, naszym zdaniem, możliwie największa potęga i chwała narodu, lecz stworzenie każdemu człowiekowi możliwie największego dobrobytu i uchronienie go od niedoli – wprowadźmy ustrój demokratyczny i sprawny, by możliwości stały się równe”[19]. Tocqueville’owi nie chodzi oczywiście o jakąś równość absolutną, która co więcej nie wydaje się mu możliwa do zrealizowania. Ludzie w każdym społeczeństwie bez względu na jego formę zawsze różnić się będą zdolnościami, wykształceniem, majątkiem, demokracja jednakże jest takim ustrojem, który znosi te różnice w kontekście przynależności jednostek do poszczególnych klas; ustanawiając różnice tylko pomiędzy samymi jednostkami. Innymi słowy w demokracji nie dziedziczy się swojej pozycji w hierarchii społecznej, przestaje ona być jednostce „przypisana”. Tutaj człowiek ma teoretycznie nieograniczone możliwości w zakresie indywidualnej kariery, która nie zależy od jego pochodzenia. Nikt z tytułu urodzenia nie posiada jakichś przywilejów. Jeżeli jedni żyją lepiej a drudzy gorzej, to wyłącznie z własnej woli i na własny rachunek. Społeczeństwo bowiem ze swej strony nie tworzy żadnych barier dla indywidualnej pomyślności. Nie znaczy to jednak, że Tocqueville nie dostrzegał faktycznej nierówności między ludźmi. Uważał ją za wynik nierówności uzdolnień i zasług, a źródła jej widział w pozostałościach dawnego niedemokratycznego systemu.

Społeczeństwo kierujące się zasadami demokracji wytwarza pewnego rodzaju „ethos” przenikający wszystkie dziedziny życia społecznego. Główną zasadą przyświecającą członkom tak scharakteryzowanego społeczeństwa jest daleko posunięty indywidualizm w przeciwieństwie jednak do indywidualizmu dominującego w społeczeństwie arystokratycznym: „Nasi ojcowie – konstatuje Tocqueville – nie znali jeszcze stworzonego przez nas na nasze potrzeby słowa indywidualizm, bo też w ich epoce rzeczywiście nie było jeszcze indywiduum, jednostki, która by nie należała do żadnej grupy i mogła uważać, że jest naprawdę sama”[20]. Indywidualizm współczesny prowadzi do sytuacji, w której ulega erozji zaufanie do autorytetów i posłuszeństwo wobec nich, gdyż jednostki są skłonne odwoływać się do trybunału własnego rozumu. Zatem postulatem demokracji staje się zasada, by każdy człowiek decydował za siebie. Ta nowa dla człowieka znajdującego się w systemie demokratycznym sytuacja, polega na indywidualnym użyciu przyrodzonych władz umysłowych do określenia dystynkcji pomiędzy prawdą i fałszem, dobrem i złem. „Demokracja – jak pisze współcześnie Allan Bloom – wyzwala z pęt tradycji, która w innych ustrojach określa przekonania. Przesądy religijne, klasowe i rodzinne są anulowane, nie tylko de iure, ale i de facto, ponieważ żaden z przedstawicieli religii, klasy i rodziny nie posiada autorytetu intelektualnego. Równe prawa polityczne uniemożliwiają kościołowi lub arystokracji wzniesienie bastionów, z których instytucje te mogłyby wywierać wpływ na ludzkie opinie”[21]. Innymi słowy nie ma powag uświęconych przez tradycję, kończy się epoka, w której człowiek zachowywał uprzywilejowane miejsce z racji urodzenia. Społeczności i grupy, do jakich od tej chwili przynależy jednostka, są zbyt liczne i płynne zarazem, aby mogły stanowić źródło uprawomocniające „mądrość”. Brak z kolei ostrych i jasno wytyczonych granic pomiędzy grupami, sprawia, że jednostka zwraca swoją uwagę ku ideom ogólnym. W przeciwieństwie do tego, co miało miejsce w dawnych społeczeństwach, kiedy to człowiek kierował swoją uwagę ku konkretom, zróżnicowanym w zależności od przynależności do danej klasy. Od tej chwili układem odniesienia dla jednostki staje się abstrakcyjna „ludzkość”, przeciwstawiona konkretnej klasie. W związku z powyższym, drogi awansu społecznego są otwarte dla wszystkich, powszechną staje się wiara w samodoskonalenie się jednostek i postęp. Przemianie ulega również wyposażenie emocjonalne człowieka – humanitaryzm zajmuje miejsce niechęci do innych, obcych. Wprawdzie więzi międzyludzkie ulegają osłabieniu, jednakże możliwa jest większa sympatia między ludźmi, upowszechnia się zasada respektowania uprawnień, coraz wyraźniej ludzie zaczynają rozumieć i doceniać zasadę solidarności.

Istnieje jednak również ciemniejsza strona społeczeństwa demokratycznego, a przede wszystkim negatywnych skutków zbyt daleko posuniętej autonomii jednostki. „Indywidualizm – pisze Jerzy Szacki – zbliża i upodabnia ludzi do siebie, oznacza jednak zarazem tendencję do izolacji. W demokracji ludzie są równi, ale każdy dba przede wszystkim o siebie i jest skłonny zamykać się we własnym kręgu, wykazując niewielkie zainteresowanie sprawami publicznymi. Słabe jest poczucie obowiązku wobec społeczeństwa, silne natomiast uczucie zawiści w stosunku do tych, którym się powiodło”[22]. Niebezpieczeństwo nierówności ekonomicznych i konsekwencji z nich płynących dla spoistości społeczeństwa to jedno z zagrożeń, jednak Tocqueville, poddając analizie demokrację, dostrzegał o wiele groźniejszą jej cechę, a mianowicie uległość wobec opinii publicznej. W sytuacji, kiedy zewnętrzne przeszkody dla swobodnego i dowolnego użycia zostały usunięte, ludzie w demokracji muszą radzić sobie sami. Dzięki temu rozum staje się ostatecznym kryterium skuteczności i prawomocności działań. Jednakże w sytuacji swoiście rozumianej „demokratyzacji rozumu”, paradoksalnie, tylko nieliczni mogą w pełni korzystać z jego dobrodziejstw. Jeżeli chodzi o sferę zaspokajania własnych interesów, ludzie potrzebują pomocy w wielu szczegółowych kwestiach, dla rozstrzygnięcia których brakuje im czasu i niezbędnych umiejętności. Analizę tego zjawiska, kierując się wskazaniami autora O demokracji w Ameryce, przeprowadza Allan Bloom. „Większość ludzi – pisze – często nie potrafi obejść się bez jakiegoś autorytetu, a wszyscy – przynajmniej czasami”[23]. Innymi słowy, w demokracji rozum podlega ocenie ogółu. I choć każdy człowiek ma się za równego wobec każdego innego, niezmiernie trudno jest oprzeć się presji zbiorowości. Jeżeli bowiem wszystkie opinie są równoważne – to trzeba uznać, że opinia większości powinna mieć prymat. Stosując pewien postulat podszyty nadmiernie idealizmem, z łatwością możemy stwierdzić, iż każdy powinien kierować się własnymi opiniami. Doświadczenie jednak uczy, że życie polityczne i społeczne wymaga consensusu, co więcej – jako ludzie powinniśmy się w tych sferach kierować zasadą kompromisu, a co za tym idzie koniecznością staję się naginanie się do opinii innych. Zatem jeżeli nie ma żadnych silnych racji, by sprzeciwiać się opinii większości, ta zawsze zwycięża. I nie chodzi tu wcale o aktywne prześladowanie mniejszości, bowiem ta forma tyranii większości jest naprawdę niebezpieczna z racji nacisku, jaki wywiera na jednostkę krusząc w niej wolę sprzeciwu, ponieważ nie istnieje prawomocne źródło, które legitymizowałoby zasadę sprzeciwu i gwarantowałoby poczucie wyższych racji. Dlatego rzeczywistość polityczna i społeczna zorganizowana jest zgodnie z zasadą. „Większość jest wszystkim – pisze A. Bloom. Od postanowień trybunału większości nie ma odwołania. Obezwładnia nie tyle potęga większości, lecz pozory sprawiedliwości, jakie stwarza. Tocqueville stwierdził, że Amerykanie dużo mówią o prawach jednostki, lecz ich myślenie jest monotonne, a prawdziwa niezależność umysłu należy do rzadkości. Nawet ci, którzy wydają się wolnomyślicielami, w istocie szukają grup poparcia i mają nadzieję należeć kiedyś do większości. W równym stopniu, jak konformiści, są oni wytworem opinii publicznej – występują w roli nonkonformistów w teatrze dla konformistów, którzy podziwiają i oklaskują nonkonformizm określonego rodzaju, a mianowicie taki, który doprowadza do skrajności opinie już rozpowszechnione”[24].

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech myślenia Alexisa de Tocqueville’a jest jego przeświadczenie, że przyszłość państw i społeczeństw należeć będzie do demokracji. Jednak przez całe życie towarzyszy mu również myśl o szacunku do przeszłości, a szczególnie pamięć wielkich ludzi i heroicznych czynów, charakterystycznych dla opuszczającej dziejową scenę arystokracji. Stąd płynie wniosek, iż niezależnie od sukcesów odnoszonych w dziedzinie gromadzenia dóbr materialnych, zaniechanie udziału w życiu społecznym musi doprowadzić do sytuacji, kiedy jednostka jest zubożona moralnie, intelektualnie i w konsekwencji, politycznie. Jest tak dlatego, iż w porządku arystokratycznym udział i jednocześnie przynależność do wspólnoty zapewniają tożsamość i płynące z niej poczucie godności, podczas gdy w porządku demokratycznym obie te wartości są wypadkową stale zmieniających się trendów. Jedną z cech charakterystycznych takiego stanu rzeczy jest fakt, jak pisze Tocqueville, że: „w arystokracjach ludzie prezentują często im tylko właściwą wielkość i siłę. Kiedy znajdą się w sporze z większością ludzi im podobnych, wycofują się, lecz podtrzymują swoją opinię. Inaczej jest w społeczeństwach demokratycznych. Poparcie społeczne wydaje się tam równie potrzebne, jak powietrze i w gruncie rzeczy nie można żyć, będąc w niezgodzie z masą. Masa zaś nie musi odwoływać się do prawa, by nagiąć tych, którzy myślą inaczej. Wystarczy, że ich skrytykuje. Wkrótce poczują się zrozpaczeni, bowiem będą izolowani i bezwolni”[25].

Zatem można stwierdzić, że jednostka musi z biegiem czasu zatracić wszelkie namiętności, jakie mogłyby nadać sens jej życiu. Należy dodać, iż jednostka, która wyzbyła się moralnych namiętności, musi w ostatecznym rozrachunku utracić samodzielne zdolności intelektualne. Trzeba zatem podkreślić i zarazem zwrócić szczególną uwagę na tę cechę porządku demokratycznego, która sprawia, że ludzie nie posiadają w jego ramach samodzielnych przekonań, bo te, podobnie jak zasady moralne, określane są przez wszechobecną opinię publiczną. Człowiek pozbawiony osobowości, czuje się bezsilny w konfrontacji z innymi, brakuje mu niezbędnej woli, aby się czemukolwiek sprzeciwić. Bowiem „człowiek żyjący w demokratycznym kraju – konstatuje Tocqueville – z dumą stwierdza, że jest równy każdemu spośród współobywateli. Kiedy jednak porównuje siebie z otoczeniem pojętym jako zbiorowość, czuje się przytłoczony własną słabością i niemocą. Ta sama równość, która czyni go niezależnym od poszczególnych współobywateli, powoduje jego bezradność i osamotnienie”[26]. Innymi słowy, w społeczeństwie demokratycznym człowiek jest bezsilny i odnosi się to do każdej jednostki. Pojedynczy człowiek w tej grze niezależnych wobec niego sił, które determinują jego los, znaczy niewiele. Wydawałoby się, że polityka jest sferą ludzkiej aktywności, gdzie człowiek mógłby poszukiwać rozwiązania tej niesprzyjającej mu sytuacji. Otóż nic bardziej złudnego. Nawet polityka nie może w niczym zmienić ludzkiej kondycji. Wręcz przeciwnie, to właśnie tutaj człowiek uczestniczy w grze, w której każdy chce wygrać (osiągnąć korzyści materialne), jednakże tylko nieliczni są zwycięzcami. Jednostka, kierując się przyrodzonym instynktem, chce wygrać za wszelką cenę, nie bacząc na sukces całego społeczeństwa. Charakteryzując kondycję jednostki w porządku demokratycznym, Tocqueville dokonuje następującej konstatacji: niezaprzeczalnym faktem jest, iż demokracja zapewnia wszystkim równość, jakiej ludzie nie znali dotychczas, niepostrzeżenie jednak pozbawia ich wolności, jaką się poprzednio cieszyli. Paradoksalnie demokracja rozwiązuje jeden problem, w miejsce którego stwarza nowy, którego w ramach środków znajdujących się w jej dyspozycji nie jest w stanie rozwiązać.

Warto bliżej się przyjrzeć problemowi będącemu pierwszorzędnym zagrożeniem dla każdego ładu demokratycznego, a mianowicie tyranii większości. Tocqueville zauważa, iż zasada rządów większości ma charakter na wskroś egalitarny, gdyż uświęcana jest przez zasadę liczebności, biorącą górę nad jednostkową indywidualnością. „Moralne panowanie większości – pisze – opiera się po części na założeniu, że wielu ludzi zgromadzonych razem ma więcej wykształcenia i rozumu niż jeden człowiek, że liczba prawodawców jest ważniejsza niż ich dobór. Tak wygląda idea równości zastosowana do rozumu ludzkiego”[27]. W życiu politycznym zgubne skutki wszechwładzy przejawiają się w następujących sferach: niestabilność legislatywy, konformizm opinii, wyeliminowanie z życia publicznego osób wybitnych, arbitralność i samowola urzędników. Dla Tocqueville’a, który zawsze z wielkim sceptycyzmem patrzył na każdy rodzaj władzy, bez względu czy jest to władza królewska, czy ludowa, problem polityczny tak naprawdę nie dotyczy tego, kto dzierży władzę, lecz tego, jak ją kontrolować. Bowiem dobre rządy zawsze możemy rozpoznać nie po stopniu partycypacji lub po liczbie współrządzących, lecz po tym, ile i co im wolno. „Wszechwładza wydaje mi się rzeczą złą i niebezpieczną – pisze Tocqueville. Wszechwładne panowanie przekracza, jak myślę, siły najwybitniejszego nawet człowieka i sadzę, że tylko Bóg może być wszechmocny, ponieważ jego mądrość i sprawiedliwość zawsze dorównują rozmiarom Jego władzy. Na ziemi natomiast nie istnieje żadna władza, która byłaby tak godna szacunku lub posiadała tak uświęcone prawa, bym mógł zgodzić się na jej niekontrolowane działanie i nieograniczone panowanie. Kiedy więc widzę, że jakiejś potędze zostaje przyznane prawo do wszechwładzy, to bez względu na to, czy nosi ona miano ludu czy też króla, arystokracji czy demokracji, czy działa w monarchii, czy w republice, powiadam: oto zarodek tyranii, i szukam sobie miejsca gdzie indziej”[28].

Tocqueville jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię, polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników. Tocqueville przeczuwa nadejście chwili, gdy demokracja obróci się w swoje przeciwieństwo. Ukryte pod jej wierzchnią warstwą, pod postacią wszechobecnej i scentralizowanej władzy, tkwią zalążki nowego despotyzmu. „Ponad wszystkimi – stwierdza – panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza władza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem obywateli. Ta władza jest absolutna, drobiazgowa, pedantyczna, przewidująca i łagodna. Można by ją porównać z władzą ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do dojrzałego życia. Ona jednak stara się nieodwołalnie uwięzić ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom żyje się dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym dobrobycie. Chętnie przyczynia się do ich szczęścia, lecz chce dostarczać je i oceniać samodzielnie. Otacza ludzi opieką, uprzedza i zaspokaja ich potrzeby, ułatwia ich rozrywki, prowadzi ważniejsze interesy, kieruje przemysłem, zarządza spadkami, rozdziela dziedzictwo. Że też nie można zaoszczędzić im całkowicie trudu myślenia i wszelkich trosk żywota!”[29]. Właściwe zinterpretowanie ustroju demokratycznego rozumianego w sposób czy to pośredni (wybory, system przedstawicielski), czy bezpośredni, jako udział wszystkich we władzy politycznej, nie jest wystarczającym remedium, które potrafiłoby odwrócić trend charakteryzujący się dążeniem do coraz większego ograniczenia zakresu wolności w społeczeństwie. Jeśli przyjąć, że są jakieś środki zaradcze, Tocqueville dostrzegał je w klasycznej tradycji liberalnej z jej przywiązaniem i obroną swobód jednostkowych, takich jak: wolność prasy, wolność stowarzyszeń, czy szerzej rzecz ujmując, po prostu obrona praw jednostkowych, lekceważonych przez demokratyczne państwa w imię zbiorowego interesu to po pierwsze. Po drugie zaś należałoby zachować formy gwarantujące przynajmniej równość wobec prawa. Po trzecie wreszcie decentralizacja rozumiana jako przeciwieństwo centralizacji, czyli innymi słowy koncentracji zbyt wielkiego zakresu władzy w rękach państwa. W związku z tym Tocqueville dokonuje szczegółowej analizy zagrożenia, jakie czyha na człowieka demokratycznego. Podstawową namiętnością, jaka porusza przeciętnego reprezentanta klasy średniej, jest trwałe dążenie do zapewnienia dobrobytu sobie i swojej rodzinie. Należy dodać, że dążenie to ma charakter powszechny. Taka właśnie postawa w ostatecznym rozrachunku doprowadzi do utraty wolności. Tocqueville pisze: „Kiedy próbuję wyobrazić sobie ten nowy rodzaj despotyzmu zagrażający światu, widzę nieprzerwane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustannie kręcących się w kółko w poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi zaspokajają potrzeby swojego ducha”[30]. Demokracja złożona z takich właśnie jednostek odwraca się od wolności i zmierza ku wszechobecnej równości. Uroki i czar równości dają o sobie znać na każdym kroku, będąc zarazem dostępne dla każdego. Natomiast by osiągnąć wolność, należy współpracować z innymi, co więcej, łączyć się z nimi we wspólnych wysiłkach. Z kolei równość nie wymaga żadnych wspólnych działań, można się nią rozkoszować w odosobnieniu. „Każdy z nich żyje w izolacji – stwierdza Tocqueville – i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla niego do rodziny i najbliższych przyjaciół; innych współobywateli, którzy żyją tuż obok nas, w ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek istnieje tylko w sobie i dla siebie i jeżeli nawet ma jeszcze rodzinę, to na pewno nie ma ojczyzny”[31]. Człowiek wycofując się z życia publicznego pozostawia puste miejsce, które skrzętnie wypełni „nowy despota” – państwo. Demokratyczne państwo, osłabiając dotychczasowe klasy, korporacje, kasty dokonało zawłaszczenia całej sfery publicznej, która wyłoniła się z opisanego wyżej procesu, organizując ją na nowych zasadach. Wśród nich równość zajęła centralne miejsce. Pozostając w zgodzie z poglądami Tocqueville’a możemy stwierdzić, iż nic nie wskazuje na to, aby jednostka w swoich poczynaniach charakteryzująca się biernością i pozostająca w izolacji, kiedykolwiek mogła się uwolnić od przemożnego wpływu państwa. Procedury demokratyczne, których głównym elementem jest system wyborczy, nie neutralizują tej zależności. Wręcz przeciwnie, tylko ją utrwalają i doprowadzają do jej pogłębienia. I tak: „Obywatele zrzucają zależność tylko na chwilę, w której wybierają swego pana, po czym znowu popadają w niewolę (…) Krótkotrwałe i wyjątkowe korzystanie z wolnej woli nie może skutecznie przeciwdziałać stopniowemu zanikaniu umiejętności samodzielnego myślenia, odczuwania i działania, a tym samym utracie ludzkiej godności”[32]. Jednostka, będąc częścią systemu demokratycznego, po pierwsze nie dostrzega swej zależności od państwa; po drugie zaś nie chce jej w jakikolwiek sposób przeciwdziałać. Oswaja się z tą sytuacją; traktuje ją jako integralną część swojej egzystencji. Państwo przyjmuje na siebie role spolegliwego despoty, na którego troskę i pomoc jednostka zawsze może liczyć. Należy jednak zastrzec, iż Tocqueville, daleki od jakiegokolwiek determinizmu, nie traktuje nowego despotyzmu jako nieuniknionego ustroju przyszłości. Podkreśla jedynie fakt, że dynamika procesów społecznych sprawia, że ustrój, który z taką wnikliwością obserwował w Ameryce, jako potencjalna możliwość i kierunek rozwoju cywilizacji zachodniej, są wysoce prawdopodobne. Dlatego też zgodnie ze słowami Norberto Bobbio, Tocqueville: „ Był pierw liberałem, a dopiero potem demokratą, Tocqueville nigdy nie uległ pokusie socjalizmu; po wielekroć wyrażał się o nim z głęboką niechęcią. Można być demokratą i liberałem, demokratą i socjalistą, ale bardzo trudno być liberałem i socjalistą. Nie będąc do głębi demokratą, kiedy chodziło o konfrontację demokracji z wysokim ideałem wolności, Tocqueville przemienia się w obrońcę demokracji, kiedy trzeba walczyć z socjalizmem; widział w nim realizację państwa kolektywistycznego, miejsca dobrego dla społeczności bobrów, a nie społeczeństwa wolnych ludzi. W przemówieniu na temat prawa do pracy, wygłoszonym przed Zgromadzeniem Konstytucyjnym 12 września 1848, przywołuje i chwali demokrację amerykańską, zauważając między innymi, że jest całkowicie uodporniona na socjalistyczne zagrożenie; twierdzi też, że demokracja i socjalizm nie są wcale zgodne i solidarne „Są to dwie rzeczy nie tylko różne, lecz wręcz przeciwstawne”. Łączy ich tylko jedno hasło: równość. „Ale zwróćcie uwagę na różnicę – konkluduje: demokracja pragnie równości w wolności, jaką każdy może się cieszyć, a socjalizm dąży do równości w trudach i niewoli”[33].

Zatem wizja Tocqueville spotyka się z obrazem społeczeństwa i państwa autorstwa Karola Marksa, gdzie kluczowe idee wolności, równości demokracji dla obu myślicieli posiadają odmienne znaczenia. Należy dodać, że obaj panowie nigdy w rzeczywistości się nie spotkali, jednak ich diagnozy dotyczące rozwoju społeczeństw były na tyle dalekowzroczne i przeciwstawne jednocześnie, że skupienie naszej uwagi na nich, przyczyni się do zdobycia większej samowiedzy na temat katalogu wartości wyznawanych przez nowoczesne państwa i społeczeństwa. Dwa przeciwstawne paradygmaty: liberalny, którego wyznawcą był Tocqueville i marksistowski zapoczątkowany przez Karola Marksa kształtowały i nadal przecież kształtują rzeczywistość społeczną i polityczną. Żyjemy wciąż wszyscy w cieniu Oświecenia, którego obie doktryny są pełnoprawnymi dziedzicami. Genialne intuicje i bystrość umysłu Alexisa de Tocqueville w odniesieniu do marksistowskiego projektu pozwolą odnaleźć kryjące się w nim niebezpieczeństwa dla wolności człowieka żyjącego w społeczeństwie demokratycznym.

Tekst ukazał się pierwotnie na stronie internetowej „Nowej Politologii” w 2014 r.

[1] A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, t. II, Kraków 1996, s. 104.

[2] Ibidem, s. 103.

[3] Ibidem, s. 104.

[4] Ibidem, s. 104.

[5] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994, s. 277.

[6] A. de Tocqueville, O demokracji…, t. II, op. cit., s. 105.

[7] Ibidem.

[8] Dotyczy rozumienia przez Rawlsa wolności jako całości czy też systemu.

[9] G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1994, s. 438.

[10] Ibidem, s. 439.

[11] Ibidem, s. 441.

[12] M. Friedman, Wolny wybór, Sosnowiec 1996, s. 140.

[13] I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 226.

[14] A. de Tocqueville, O demokracji…, t. II, op. cit., s. 105.

[15] Ibidem, s. 105-106.

[16] I. Berlin, Cztery eseje…, op. cit., s. 185.

[17] A. de Tocqueville, O demokracji…, t. II, op. cit., s. 106.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, s. 250-251.

[20] A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Kraków 1996, s. 117.

[21] A. Bloom, Umysł zamknięty, Poznań 1996, s. 293.

[22] J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2003, s. 189.

[23] A. Bloom, Umysł…, op. cit., s. 293.

[24] Ibidem, s. 294.

[25] A. de Tocqueville, O demokracji…, t. II, op. cit., s. 273.

[26] Ibidem, s. 16.

[27] Idem, O demokracji…, t. I., Kraków 1996, s. 253.

[28] Ibidem, s. 258.

[29] Idem, O demokracji…, t. II, op. cit., s. 329.

[30] Ibidem.

[31] Ibidem.

[32] Ibidem, s. 330-331.

[33] N. Bobbio, Liberalizm i demokracja, Kraków 1998, s. 40-41.