„Tradycja” czy „Postęp” – dylemat epoki Oświecenia w Polsce

Oświecenie postawiło wyobraźnię Europejczyków nie przed dylematem – Powrót czy Postęp – a wobec Postępu jako aksjomatu

Nie ukrywam, że – podejmując problematykę nieco odległą od dziejów wczesnej Nowożytności polskiej i europejskiej – czuję się jako poniekąd kłusownik. W samopoczuciu stąd niepewnym, zmuszony jestem wesprzeć się autorytetem, jakim – może niekoniecznie w Nowym Sączu i Krakowie (którego nie mylę zPiwnicą Pod Baranami) – cieszą się dziś w Warszawie (co nie zaskakuje) postmoderniści. Uczynię to jedynie po to, by sprawić przyjemność wszystkim konstatacją nader surowej oceny, jaką właśnie postmodernizmwystawia epoce Oświecenia. To jest epoce, w której do nie tak dawna wypadało dostrzegać najbardziej optymistyczny przełom w historii cywilizacji Zachodu. Epoce więc, która – w jej obrazie stereotypowym – ostatecznie rozproszyła ‘mroki Średniowiecza’, kończąc dzieło zainaugurowane we wcześniejszej od niej, a podobnie pojętej, epoce Odrodzenia. I jednocześnie epoce nadającej rozpęd tym wszystkim procesom intelektualnym i politycznym, które zwycięsko ukształtowały oblicze Współczesności. Epoce wreszcie zmian, których zasadą naczelną jest Postęp. Właśnie bowiem wtedy Europejczycy nie tylko mieliby świadomie uznać zasadę Postępu za hasło swej praktyki i, właśnie przez to, otworzyć Współczesność. Przyjmując ją, zamykaliby także i cały wcześniejszy okres swych dziejów, kiedy to Postęp musiał działać bez ich wsparcia, z uszczerbkiem własnym i szkodą ich samych. Dodajmy, że ów akt intronizacji Postępu w istocie stanowił przełom, o którego doniosłości świadczy aktem tym zdetronizowany, a zupełnie inny stan pojęć. Pojęć, w świetle których historia układa epokę po epoce nie w linię, która posiada jedynie znany Początek, a nieznany Kres gdzieś w dali, lecz która składa je w okrąg: łączący kolejny Kres z kolejnym Początkiem. Nie Postęp, a Powrót był więc tu zasadą historii, czego wyobrażenie posiadał już Antyk. Oczywiście, w wyobrażeniu historii cyklicznej było też miejsce dla chwili ‘pożaru Świata’ – u kolejnych zbiegów Kresu i Początku. Ale i było w nim miejsce dla ‘Złotego Wieku’ i – dla jego Powrotu.

Tym sposobem Oświecenie postawiło wyobraźnię Europejczyków nie przed dylematem – Powrót czyPostęp – a wobec Postępu jako aksjomatu. Stąd aksjomatem stawała się modernizacja, jak dotąd aksjomatem, teraz odrzucanym, było odrodzenie.

Łatwo zauważyć, że z oboma hasłami – i odrodzenia i modernizacji – łączy się ten sam problem. Jest to problem wizji. Wizji tego, co ma być odrodzone, lub tego, co ma być zainaugurowane. Co równie łatwo zauważyć, obie wizje odrzucają aktualny stan rzeczywistości. Wizja, jaką prezentuje odrodzenie, traktuje go jako zwyrodniały, zaś jako przestarzały traktuje go wizja modernizacji. Przeciwieństwo obu wizji i związanych z nimi postaw, pozwala ująć specyfikę wizji trzeciej, określającej postawę, której przysługuje mianotradycjonalizmu. Tradycjonalizm, inaczej niż to czynią tamte, nie neguje rzeczywistości aktualnej w podobnie zasadniczy sposób. Nadto nie jest równie bezkompromisowy w stosunku do tamtych, które wykluczają się nawzajem. Można powiedzieć, że tradycjonalizm ma cechy wspólne i z jedną i z drugą.

Tak jak postawa postulująca odrodzenie, tak i tradycjonalistyczna odwołuje się bowiem do historii. Tyle, że gdy pierwsza odwołuje się do historii, o której można powiedzieć, że jest już zamknięta, to druga – do historii, która zdawałoby się trwa nadal, w swoich szczątkach. Takich jak pewne wyobrażenia i obyczaje, czy instytucje, a nawet kostium. I kiedy ta pierwsza, negując w zasadzie całą swą współczesność, wyraża pragnienie odrodzenia sensu całości już historycznie zamkniętej, to tradycjonalizm neguje we współczesności w istocie to tylko, co zagraża bytowi wymienionych czy podobnych reliktów. Co więcej, aby relikty owe ocalić, jest tradycjonalizm skłonny zapożyczać z wizji modernizacyjnej te właściwe jej pomysły, co do których żywi nadzieję, że mogą one tu się przydać. Chwali się wówczas ów tradycjonalizm za to, że ‘idzie on z duchem czasu’, czy jeszcze lepiej –  Postępu.

Doświadczenie historyczne Europejczyków, bardziej zresztą w Polsce niż we Francji, dowodzi dość żywej obecności podobnego tradycjonalizmu, na tyle żywej, że można ją stwierdzić i dziś. Jest ono jednak doświadczeniem zawsze występującej prawidłowości. Przekonuje ona, że tradycjonalizm taki, z jednej strony nader skutecznie zapobiega odrodzeniu, zaś z drugiej – pozostaje całkowicie nieskuteczny w stosunku do Postępu. W czym zdaje się leżeć powód, dla którego Postęp okazuje tradycjonalizmowi przeważnie tolerancję.

Zauważmy dwa fakty istotne. Po pierwsze: tradycjonalizm, orędując za tradycją obecną w reliktach historii, nie ma na względzie istoty realiów epoki, jaka tradycji dała życie. Realiów więc, na które wzgląd maodrodzenie. Po drugie: gdy doświadczenie historyczne wykazuje znaczną nieskuteczność tradycjonalizmu, to jednocześnie dowodzi ono zaskakującej skuteczności odrodzenia. Skuteczność ta ujawniła się choćby w trzech fenomenach, które zdefiniowały europejską tożsamość w trzech kolejnych – w pełni świadomie założonychodrodzeniach: w odrodzeniu karolińskim z wieku IX, w odrodzeniu arystotelizmu w wieku XIII i w Odrodzeniu z XVI wieku. Wszystkie trzy były przecież skutkami Powrotów – do coraz bardziej odległego Antyku.

Zwłaszcza trzeci z przywołanych Powrotów zasługuje na uwagę. A zasługuje on na nią tym bardziej, im bardziej jego historyczne realia wiążą się z przedmiotem naszych dzisiejszych rozważań, i im bardziej powierzchowny jest ujmujący realia te stereotyp. Myślimy o stereotypie, jaki plasuje Oświecenie wraz z Odrodzeniem w rzekomo tym samym nurcie europejskiej historii, oraz samych źródeł tegoż nurtu dopatruje się właśnie w Odrodzeniu. W Odrodzeniu więc, które – w świetle poglądu postmodernistycznego modernizuje Europę Średniowieczną, zaś w świetle innych poglądów inauguruje, obok innych procesów konstrukcji czy destrukcji tożsamości europejskiej, również proces jej dechrystianizacji. Dla jednych optymistyczne, dla drugich pesymistyczne, takie to stereotypowe ujęcie triady Średniowiecze-Odrodzenie-Oświecenie, nie wytrzymuje jednak konfrontacji z doświadczeniem historycznego faktu. Zadomowione jednak w wyobraźni, wymaga rewizji, bez której rozważaniom w kwestii tu interesującej zagraża znaczna powierzchowność.

Oczywiście, zachodzi pewna ciągłość, łącząca Odrodzenie i Oświecenie. W sferze spraw, o których traktuje mój tekst, jest ona widoczna w ciągłości nader istotnego, politycznego postulatu. Nie tylko Oświecenie przedstawiło dobrze znany postulat państwa obywatelskiego, opartego o polityczną wolnośćjednostki i jej społeczną życzliwość, postulat tak wzruszająco ujęty przez Francuzów w ich haśle – Liberté–Fraternité–Egalité. Nie inny postulat, choć nie tak emocjonalnie, wysuwało Odrodzenie[1]. Jednakże nie zachodzi żadna ciągłość między obiema postawami intelektualnymi, Odrodzeniową i Oświeceniową, które ów wspólny postulat artykułują, gdy jednocześnie dzieli je zasadnicza, a właśnie tu rewolucyjna sprzeczność. Faktem jest, że i Odrodzenie i Oświecenie postulat ten uzasadniały powagą tej samej władzy, mianowicieprawa Natury. Kontrast obu postaw nabiera przecież właściwej ostrości, kiedy uwzględniona zostaje różnica, jaka dzieli oba same wyobrażenia prawa natury: Odrodzeniowe i Oświeceniowe. A więc jego wyobrażenie jako prawa, które – tak w Odrodzeniu jak w Średniowieczu, jak w Antyku – jest źródłem naturalnych konieczności. Oraz jego wyobrażenie jako prawa, które – zwłaszcza po ciosach, jakie jego pierwotnemu pojęciu zadali Grocjusz, Hume i Kant – stanowi jedynie źródło naturalnych możliwości. Jest więc to kontrast obowiązku przestrzegania wszystkich praw, jakie dyktuje Natura, z obowiązkiem przestrzegania jedynie tych jej praw, które aprobuje aktualny stan Rozumu. To w takim kontraście konfrontują się obie wizje Państwa. Odrodzeniowa wizja Państwa, które – jako twór Natury – naturalne dobra polityczne obywateli gwarantowaćmusi. Oraz wizja Oświeceniowa, mająca Państwo za wytwór Kultury – wytwór, który tymiż dobramidysponować może, jeśli tylko życzy sobie tego Rozum.

Dawno wykazano średniowieczne antecedencje Oświeceniowego poglądu (u choćby Ockhama, czy Petrarki i Marsyliusza z Padwy), czy też jego antecedencje antyczne (u nie byle kogo, bo u samego Platona). Nikt zaś się nie upiera, by za przedstawicieli myśli Odrodzenia uważać Grocjusza, Hume’a czy Kanta. Nie da się też ukryć, że autorytet faktycznie renesansowych pisarzy politycznych (jak choćby Machiavelli, czy św. Robert Bellarmino), oraz szkół politycznych faktycznie renesansowych i realnie wpływowych, bezmiernie przerastał znaczenie nielicznych przykładów obecności w Odrodzeniu niejakiego epigonizmu Średniowiecza, w których można by dopatrywać się prekursorstwa Oświecenia (na co swą twórczością pozwala Ramus). Realia historyczne Odrodzenia w sferze myśli uzewnętrzniają swą istotę jako kolejny powrót do arystotelizmu[2], od którego Oświecenie stroniło jak od zarazy. Powrót ten zaś okazał się brzemienny realizacją polityczną, bez świadomości której to realizacji, polityczne perypetie Oświecenia – tak w sferze myśli jak praktyki – pozostają zupełnie niewyraźne, choć ujmujący je stereotyp olśniewa swą przejrzystością. Realizacją, którą mamy na myśli, jest realizacja faktycznie Odrodzeniowej wizji Państwa, stanowiącej praktyczną odpowiedź na imperatyw powrotu do Antyku – realizacja więc, której osiemnastowieczne szczątki w Polsce stały się kością niezgody – dzielącą wtedy miejscowych tradycjonalistów i modernistów.

Wizja więc, o której mowa, skonkretyzowana głównie przez arystotelików politycznych szesnastego wieku, znalazła wyraz w modelu ustroju mieszanego, jako formie najlepszej ze wszystkich możliwych i pomyślnie sprawdzonej przez Antyk, w przykładach Sparty i Rzeczypospolitej Rzymskiej. Zdaniem Machiavellego, który szedł tu za Polibiuszem i Cyceronem, to właśnie ten ustrój dał Rzymowi potęgę, a Rzymianom polityczną wolność, i, właśnie jako taki, mógł służyć za wzór do naśladowania. Wzór analogiczny do aktualnie ‘odradzających się’ wzorów sztuki klasycznej[3]. Dobrze wiadomo, że europejska wczesna Nowożytność nie odpowiedziała jednogłośnie na właśnie tak zdefiniowany, Odrodzeniowy imperatyw polityczny. Całkiem z nim sprzeczna, absolutystyczna wizja ustrojowa wzięła górę choćby we Francji, czy w Prusach. Natomiast wizja z nim zgodna – a więc modelująca ustrój mieszany – odniosła swe zwycięstwa walne w Rzeczypospolitej Weneckiej, w Anglii, a przede wszystkim w Polsce XVI wieku.

Kryzys polskiej aplikacji ustroju mieszanego, rozpoczęty już w połowie stulecia następnego, na przełomie XVII i XVIII wieku osiągnął swe apogeum, sprowadziwszy ustrojową formę do postaci hybrydy, której fasada zachowywała pozory podobieństwa do formy pierwotnej, lecz której cała struktura wręcz uniemożliwiała realizację pierwotnie rządzących nią zasad[4]. Sprzęgnięty z tak długotrwałym kryzysem ustrojowym, kryzys samej doktryny politycznej miał oczywiście szereg przyczyn. Jedną z nich było skostnienie ‘metafizycznej’ wyobraźni politycznej, leżącej u podstaw doktryny. Wyobraźnia więc zdobywała się, co najwyżej, na obronę wolnościowych pryncypiów, a ich istotę upatrywała w fasadowych konstruktach, które w praktyce zadawały pryncypiom kłam. Była zaś niezdolna ustosunkować się do realiów. Nie mniej przecież obfitowało drugie źródło kryzysu myśli. Była nim dekompozycja tej sfery wyobrażeń, co decyduje o efektywności wyobraźni właśnie ‘metafizycznej’ – tej przeto sfery, która jest sferą doświadczenia. Taką sferą, w wypadku ‘metafizyki politycznej’, jest sfera historycznego faktu. Tym samym sfera, wzgląd na którą może budzić wolę Powrotu, skoro w niej zawiera ona przedmioty ewentualnego odrodzenia.

Co oczywiste, Powrót jest możliwy, gdy dobrze znana i akceptowana historia wskazuje – do czego. Gdy jest nieakceptowana, lub gdy ujmują ją stereotypy negatywne, wówczas myśl odwraca się od niej i szuka Postępu. Gdy jest znana słabo, wówczas – nawet gdy ujmują ją najbardziej pozytywne stereotypy – staje się odżywką dla co najwyżej tradycjonalizmu. Przykładów realizacji obu możliwości dostarczył modernizmpolskiego i francuskiego Oświecenia. Obydwa modernizmy – oświecając wyobraźnię – wymiatały z niej historię. Francuski czynił to z ‘ojcobójczą nienawiścią’, której obecność i siłę, również w późniejszej historiografii swej Ojczyzny, wykazał już w XX wieku Gustave Fagniez[5]. Polski – czynił to z na razie bardziej przyjemną perswazją ignorancji.

Przegląd świadectw historycznej świadomości pisarzy politycznych polskiego Oświecenia wykazuje zdumiewająco ubogą znajomość historii ojczystego ustroju. Dotyczy to zarówno samego historycznego faktu jak i jego interpretacji – i historycznej i prawnej. Możemy dodać, że to właśnie w tych świadectwach pojawiają się po raz pierwszy stereotypy pokutujące do dziś. Oto choćby tak zasłużony dla oświeceniowej modernizacjipolskiego intelektu pisarz, dekorowany przez króla Stasia jako ten, co „odważył się być mądrym” – Stanisław Konarski – nie tylko nie potrafi podać daty uchwalenia Konstytucji Nihil novi, ale też uważa – tak jak i potomni – że to na niej, jako rzekomo powodującej wymóg „jednostajnego konsensusu posłów”, oparło się precedensowe liberum veto z 1652 roku[6]. Nie inaczej przedstawia się sprawa po stronie przeciwnej –tradycjonalistycznej. Tu, wielce zasłużony konfederata barski i mentor Jana Jakuba Rousseau w zakresie historii Polski – Michał Wielhorski – w Senacie Pierwszej Rzeczypospolitej zdołał dopatrzyć się ustrojowej ekspozytury arystokracji i jednocześnie chwalić „pierwiastkowe ustawy”[7]. „Pierwiastkowe zasady”, o których pisał Wielhorski – to niewątpliwie zasady wolności politycznej  i równości obywatelskiej, a także obywatelskiego względu na dobro Rzeczypospolitej. To zarazem ów mityczny Początek historii i geneza form życia politycznego, pośród których liberum veto i wolna elekcja są pojmowane jako dobra wyrażające główne przesłanie przeszłości, jako dobra stąd bardziej istotne niż sam Sejm.

Recenzowany przez Alexisa de Tocqueville, francuski intelekt oświecony nie ma wątpliwości, że mniemana tradycja – która ahistoryczne ‘mroki średniowiecza’ ahistorycznie stapia w jedno z integralnie nowożytną dolegliwością rodzimej monarchii absolutnej – to złowrogi ciężar, jaki wypada w całości odrzucić. Lokalni rzecznicy modernizacji – jak zauważa Tocqueville – „patrząc na … instytucje niewłaściwe i dziwaczne, twory innej epoki … łatwo nabierali wstrętu do tradycji i wszystkiego co stare i w naturalny sposób ogarniało ich pragnienie, by przebudować współczesne im społeczeństwo podług planu całkiem nowego”[8].

W Polsce tak radykalne stanowisko było nie do przyjęcia. Przeszkadzała temu wciąż utrzymująca się, a zupełnie inna fasada starego porządku, zdolna przesłaniać realia rozpasanej oligarchii. Coraz przecież oświetlał ją błysk owej ‘źrenicy wolności obywatelskiej’ – rzekomo fundamentalnego i rzekomo odwiecznegoliberum veto. Przesłaniał zwyrodnienie instytucji władzy ustawodawczej, a nie zabraniał obywatelskiemu zmysłowi wyżywać się choćby w sądownictwie, którego instancja najwyższa od połowy XVI wieku powoływana była w drodze wolnego, obywatelskiego wyboru. „I nasze trybunały były pełne powagi i było na co patrzać; ale Trybunał Koronny był jeszcze okazalszy, bo i starszy był ledwo nie dwomaset laty, i nierównie więcej narodom sprawiedliwości wymierzał”[9]. A z jakąż pompą to czynił: „… huk bębnów i gęste wystrzały oznajmiły przybycie Jaśnie Wielmożnego Marszałka … [ten zaś] … uderzywszy laską dał rozkaz woźnemu,[który] … tubalnym głosem wykrzyknął: Mości panowie! Najjaśniejszy Trybunał przywołuje was do atentowania i słuchania spraw. … A co to była za okazałość! Deputaci duchowni w rokietach koronkowych, deputaci świeccy w mundurach swoich województw, a palestra cała w mundurze lubelskim. … A po sieniach hajduki, pajuki, węgrzynki, a strzelce, a laufry; a na rynku karety, kolasy, a konie, nawet papież nie powstydziłby się nimi jeździć; a złoto wszędzie kapało. Na trybunale to szlachcic poznawał wielkość swojego narodu”[10]. Mogła też krzepić się obywatelska wyobraźnia rozmowami, w których „starsi mówili, a my, młodsi, radzi ich mowie przysłuchiwać się: mówiono o sejmach, o posłach, którzy na nich wsławiali się, o prawach, o swobodach naszych”[11].

Intelektualny nastrój polityczny pod polską strzechą tylko więc do pewnego stopnia przypominał klimat francuskiego salonu, gdzie rządziła myśl pisarzy, którzy – jak pisze Tocqueville –  „nie brali bynajmniej udziału w codziennym życiu państwa, jak było to w Anglii; przeciwnie, byli od tych spraw jak najdalsi; nie mieli żadnej formalnej władzy i nie piastowali żadnych publicznych urzędów. … Wszelako nie stronili od polityki, … Zajmowali się nieustannie zagadnieniami mającymi związek z rządzeniem; prawdę mówiąc było to ich jedyne zajęcie. Dzień w dzień dyskutowali o pochodzeniu społeczeństw i ich pierwotnych formach, o przyrodzonych prawach obywateli i prawach władzy, o naturalnych i kulturowych stosunkach między ludźmi, o wadach i słuszności prawa zwyczajowego, o samych zasadach prawa”. Wszyscy ci zaś pisarze uważają, że „skomplikowane i tradycyjne zwyczaje rządzące społeczeństwem ich czasu należy zastąpić przez zasady proste i elementarne, wywiedzione z rozumu i prawa naturalnego. … to co można by nazwać filozofią polityczną osiemnastego wieku, zasadza się właściwie  na tym jednym pojęciu”[12].

Rzewuski przedstawia inny, a równie wierny obraz, gdy polski wiek XVIII wspomina Soplica: „… władza prawodawcza nie była, jak dziś, rzemiosłem, ale powołaniem…, a prawnictwo nie było nauką, ale jakimś obyczajem. I my nie znali, jakich teraz widzim w Wilnie profesorów prawa, … Nasi profesorowie byli: doświadczenie, obcowanie z ludźmi, przypatrywanie się sądom, chodzenie koło spraw, historia naszych familiów, a na koniec gospodarstwo. A bez tego wszystkiego niech i dziesięć lat siedzi w Wilnie pod profesorem, niech wszystkie prawa na pamięć ponaucza się, dla tego prawnikiem nie będzie. Bo żeby być prawnikiem, trzeba być obywatelem. Jakoż u nas każdy obywatel prawie był prawnikiem. … A kto był prawdziwym obywatelem, to nie na tym się kończyło, że miał dobra, ale miał wiarę, nałogi i myśli obywatelskie, dlatego był prawnikiem, a czasem prawodawcą, bo takiemu Pan Bóg instynktu nie odmawiał”[13].

Nie oznacza to przecież, że pod polską strzechę nie trafiało światło Postępu i wola modernizacji. Co więcej – na obu krańcach politycznego diapazonu.

Nie budzi wątpliwości modernizm księdza Franciszka Salezego Jezierskiego. Ujawnia się on w idealizacji ‘ludu’ jako ‘narodu zupełnego’: „pospólstwo powinno by się nazywać najpierwszym stanem narodu, albo wyraźniej mówiąc, zupełnym narodem”, bo to ono „utrzymuje charakter narodów”, a to z tej racji, że „utrzymuje rodowitość języka ojczystego, zachowuje zwyczaje i trzyma się jednostajnego sposobu życia”, nie zaś goniąca za modą światową, arystokracja. Mógłby ktoś wprawdzie powiedzieć, że nasz modernista, chwali ów idealizowany przezeń ‘lud’ właśnie za niechęć do modernizacji, do której przynajmniej skłonność zarzuca przy okazji szlachcie – skądinąd potępianej właśnie za tak chętnie przypisywany jej tradycjonalizm. Dialektyka takiego rozumowania nawet wzmacnia jego modernizujący charakter. Charakter zaś ten znajduje pokwitowanie formalne w tytule pracy, aluzyjnym do jej francuskiej Wielkiej Siostry[14], a merytoryczne – choćby w pryncypialności ‘klasowego rozumienia’ interesu Narodu, barwiącej jego słowną wycieczkę przeciw ustawodawstwu Sejmu Czteroletniego w kwestii mieszczan. Nie co innego, a ono przecież pozwala autorowi demaskować mieszczanom machiawelizm ‘klasowej’ intencji ustawodawców: „chciano złączyć interes wasz z interesem szlachty, a oderwać przez ambicję serca wasze od interesu ludu”[15]. Jednakże i ten widowiskowy modernista, nie mógł zerwać z fikcją tradycji, definiowanej w micie o ‘ludowej genezie’ Państwa[16].

Nie ulega z kolei wątpliwości modernizm zdumiewający, skoro wręcz rewolucyjny, a spotykany po stronie zupełnie niespodziewanej, bo u przyszłego członka Barskiej konserwy. To Teodor Wessel – jeszcze przed Dantonem, bo w roku 1763 – wyraził pogląd, że państwu lepiej jest bez króla[17]. Nie mniejmodernistyczne i rewolucyjne idee można znaleźć wśród targowiczan, a więc uosobienia konserwy nie mniejszego od uosobienia ich samych, jakim stał się Stanisław Szczęsny Potocki, domagający się wszakże zniesienia „niezgodnego małżeństwa króla z Rzecząpospolitą”[18]. Jakżeż charakterystyczny i wymowny jest to zwrot. Wyraża wprawdzie metaforę znaną z politycznej retoryki zwolenników monarchii konstytucyjnej. Nie jest to jednak retoryka zgodna z klasycznym wyobrażeniem realiów konstytucyjnych Pierwszej Rzeczypospolitej, w którym – w dobie świetności – jej obywatele ujmowali istotę owego związku. Z wyobrażeniem więc nierozdzielnej jedności – głowy z ciałem.

A jednak, odmiennie niż francuski, polski modernizm nie zdobył się – intelektualnie – na wolę Postępuosiąganego drogą rewolucji. Fenomen Kuźnicy Kołłątajowskiej miał wprawdzie swe doraźne, choć chyba przesadnie ocenione co do wielkości wpływu, znaczenie polityczne. Jednak jego wpływ intelektualny dał się zauważyć dopiero w pokoleniach późniejszych, co więcej: bardziej wskutek presji jego autorytetu, niż dzięki poczytności tekstów, jakie wyszły spod piór księży Hugona Kołłątaja czy Franciszka Salezego Jezierskiego. Oczywiście trudno osądzać, na ile powodem, dla którego modernistyczne koncepcje polityczne nie weszły wtedy pod strzechy, był marazm, który miałby pod nimi panować, a na ile brak skłonności do ideologizacji, czy teoretyzacji – brak sankcjonowany przez patrzący ‘metafizycznie’ zdrowy rozsądek. Na ile wreszcie powodem był sam tradycjonalizm społeczeństwa spod tej strzechy.

Miejsce w wyobraźni należne faktowi zajmowała fikcja –  czasem abstrakcyjnej teorii, czasem historycznego mitu. Tę drugą wyrażała fikcja ‘ojczystego Początku’, zlewająca się z dobrze znanymi, popularnymi utopiami ‘społeczeństwa idealnego’: przedstawiające jakby obrazkowe rozwinięcia abstrakcyjnych teorii. Tych zwłaszcza, które obiecywały nowy porządek. Był przecież bunt Oświeceniowy nie tylko buntem przeciw rzeczywistości zastanego porządku, przeciw porządkowi zastanemu w Europie i przeciw historii. Może bardziej niż Chrześcijaństwo, oburzała Woltera łacina i Rzym, nie mówiąc już o metafizyce. Toteż dla oświeconego pomyślunku nie do przyjęcia było, by obraz ‘społeczeństwa idealnego’ mógł mieć jakikolwiek europejski sztafaż. Stąd także polski, wybitny przedstawiciel owej wolterowskiej ‘republiki filozofów’, łączącej ‘Paryż z Pekinem’ – Ignacy Krasicki – swoją utopię zamieszcza na obowiązkowo egzotycznej wyspie Nipu. Na wyspie tej Doświadczyński zostaje oświecony przez lokalnego mędrca o imieniu Xaoo, który wykazawszy wynaturzenie Europy, uświadamia Polaka w kwestii zasad rządzących w nieskażonym stanie natury, zasad wyłożonych zgodnie z kanonem, jaki prezentuje Jan Jakub Rousseau w Emilu[19].Doświadczyński, powróciwszy do kraju, po latach już jako Pan Podstoli, zaprowadza porządki nipuańskie na własnej wsi, co budzi łatwo zrozumiałe zadowolenie ogółu. Rzecz jednak w tym, że wgląd w osobowość i życie obywateli owej polsko-nipuańskiej Arkadii pozwala jej twórcy odnaleźć w nich tożsamość prapokolenia jego rodzimych ‘ojców poczciwych’ i ich życia[20].

Można by powiedzieć, że w poglądach biskupa warmińskiego – niewątpliwego przecież koryfeusza modernizmu, szydzącego niczym Wolter z monachomachii, idei Postępu towarzyszy jednak idea Powrotu. Co prawda, znający lepiej historię mogli by owych ‘poczciwych ojców’ znaleźć nie tak daleko w przeszłości, bo w wiekach XVI i XVII – w dobie świetności Pierwszej Rzeczypospolitej. Nie w mitycznej Arkadii Rzepichy, ani na wyspie Nipu. Jednak w Polsce osiemnastowiecznej – ani tradycjonalizm nie mógł zdobyć się na Powrót, skoro nie znał historii zdolnej wskazać cel realny, ani modernizm, skoro tego nie chciał.

Nie myślimy tu oczywiście o ‘powrocie’ do historycznego kostiumu. Myślimy o ‘powrocie’ do normy kondycji społecznego organizmu, czym w istocie jest każda reforma, skoro zabieg ten nie polega na wymianie jego części, a może i całości (jak w wypadku rewolucji), ale na ich stopniowej terapii, bardziej zresztą zabiegami promocji tego, co stwarza nadzieję zdrowia, niż restrykcji tego, co chore. Zresztą, wyrazów podobnej myśli nie brak w Konstytucji 3 Maja – tam głównie co prawda, gdzie jest ona ganiona za niedostatek rewolucyjnej modernizacji. Ganimy przecież – idąc za historykami – to, że miast zlikwidować pańszczyznę, ograniczyła się ona jedynie do ogólnikowego ‘wzięcia chłopów pod opiekę prawa’. Ogólnik taki wprawdzie potwierdza stereotypową wizję staropolskiego chłopa jako jednostki opieki takiej wyzbytej. Tyle, że jest to stereotyp sam w sobie nonsensowny, bo suponujący niemożliwość absolutną, od czego oczywiście pozostaje niezależna kwestia samej jakości prawa. Rzecz w tym, że ustawodawstwo, o którym mowa – jeśli je tylko przeczytamy – nie tyle stwierdza wzięcie pod rzeczoną opiekę samych chłopów, ile że „jakiebykolwiek … swobody, nadania, lub umowy Dziedzice z Włościanami dóbr swych autentycznie ułożyli, czyliby te swobody, nadania i umowy były z Gromadami, czyli też z każdym osobno Wsi mieszkańcem zrobione, będą stanowić wspólny i wzajemny obowiązek, … pod opiekę Rządu Krajowego podpadający. Układy takowe, i wynikające z nich obowiązki przez jednego właściciela gruntu dobrowolnie przyjęte, nie tylko jego samego, ale i następców jego, lub Prawa nabywców tak wiązać będą, iż ich nigdy samowolnie odmieniać nie będą mocni”[21]. Trudno doprawdy nie chwalić Ustawodawcy za przenikliwość, z jaką wyszedł naprzeciw procesowi nasilającemu się jeszcze od początku XVIII wieku – procesowi, któremu dał stabilizującą go normę prawną. Był to, oczywiście, proces wychodzenia z systemu pańszczyźnianego w miarę jak przestawał on być korzystny dla obu stron – dziedzica i chłopa – gdy obu, idących wspólnie po rozum do głowy, oświecała myśl o zysku spodziewanym pomodernizacji, jaką było zastosowanie ‘postępowego systemu czynszowego’. A że były to głowy tęgie i do kompromisu nader skłonne, znajduje to potwierdzenie choćby w ostentacji, z jaką – w dobie świetności pańszczyzny – obie strony, dzielącą je a korzystną dla szlachcica, nierówność obowiązków podatkowych, wykorzystywały z korzyścią obopólną, we współdziałaniu zgodnym, którego ofiarą padał oczywiście Skarb Państwa. Optymistycznego faktu procesu cywilizowanego wychodzenia z pańszczyzny, stereotyp historyczny – ten sam, co każe ganić cytowane ustawodawstwo 3 Maja – oczywiście nie ujmuje.

Nie brakuje przecież w powołanym ustawodawstwie wyrazów myśli skłonnej modernizowaćRzeczpospolitą wręcz rewolucyjnie, za co zresztą historycy je chwalą. Bez trudu znajdujemy ją w normie usuwającej z Sejmiku głos tej całej warstwy szlacheckiej, która nie miała dostatecznego majątku. Znaczny był to gwałt na politycznej tradycji. Wprowadzał cenzus wykluczony w obowiązującej dotąd zasadzie powszechności. A choć obrażało to również modernistyczną ideę i praktykę postępu demokratyzacji, jednak doczekało się dialektycznego uzasadnienia względem na modernizację odpowiednio szeroko pojętą. Odbierającą więc udział w polityce gołocie z dwóch względów. Nie tylko dlatego, że w istocie udział ten umacniał sasko-stanisławowską oligarchię, ale i dlatego, że był on udziałem ‘czynnika nieoświeconego’. Wypadałoby jednak zauważyć dwa fakty. Że oligarchii to nie zaszkodziło i że ów rewolucyjny akt eliminował z życia politycznego właśnie tę warstwę społeczną, która już w pokoleniu tym samym, i w kilku kolejnych, najwierniej stawała przy sprawie Rzeczypospolitej. Można by powiedzieć, że w tym przypadku, modernizująceustawodawstwo – na tyle, na ile miało uderzać w oligarchów – na tyle też przegapiło i tamowało proces, w jakim odradzała się polityczna siła warstwy zdolnej stworzyć dla oligarchii przeciwwagę realną.

Tego, że sasko-stanisławowskiej oligarchii nie zaszkodziły ani porywy modernizujące, ani oporytradycjonalistów, dowodziła łatwość, z jaką przetrwała ona grubą kreskę ostatniego rozbioru i zupełnie nieźle odnalazła się w romantycznej rzeczywistości akcji niepodległościowych. Akcji, do których znów wniosła ducha starego klientelizmu, w nowych ideowo-partyjnych kostiumach. Można powiedzieć, że po przewrocie, jakim były rozbiory, sytuacja wracała do przedrozbiorowej normy. Można też dodać, że analogiczny fenomen – poniekąd politologiczny – Tocqueville dostrzegł w porewolucyjnej Francji. Dostrzegł go, jak wiadomo, w żywotności demona centralizacji. Demona, którego wywołał stary ustrój, a który gwałcił wolność polityczną, którego to demona siłę jedynie pomnożył ustrój nowy, jaki właśnie w imię politycznej wolności wprowadzono na miejsce starego. Oddajmy raz jeszcze głos Tocqueville’owi: „Pragnienie zaprowadzenia wolności politycznej w świecie instytucji i idei, które były jej obce, lub przeciwne, ale które już weszły nam w krew, … było … przyczyną tylu daremnych prób stworzenia wolnego rządu i tylu zgubnych rewolucji, że w końcu wielu Francuzów, znużonych tymi wysiłkami, zrażonych trudem tak mozolnym i jałowym, … poprzestało na myśli, że życie w równości pod władzą pana ma też, mimo wszystko, swój łagodny urok… [skąd] ilekroć odtąd chciano obalić władzę absolutną, poprzestawano na umieszczeniu głowy Wolności na niewolniczym tułowiu”[22].

Faktyczny proces modernizacji Polski i Francji w XIX i XX wieku przeorał świadomość obu dobrych społeczeństw orką Postępu oznaczającego odwrót od tych historycznych realiów, które przed wiekami ugruntowały normy ich narodowej kondycji. Tradycjonalizm Polek i Polaków spowodował, że nie była to orka tak głęboka, jak w wypadku Francuzek i Francuzów. Niemniej, polska ignorancja ojczystej historii rozmazywała cele ewentualnego Powrotu do normy historycznej. Kto w związku z tym wie, czy przypadkiem nie Francuzkom i Francuzom – przywykłym do absolutnej władzy orzeczeń przejrzystych – łatwiej będzie odnaleźć się w swej historii, jeśli tylko przejrzyście zostaną kiedyś im wyłożone jej fakty. Cóż z tego, że musieliby sięgnąć w przeszłość odleglejszą, niż wymagana – a wymagana pilnie – w przypadku Polek i Polaków, skoro zromanizowani Galowie wydają się znacznie mniej niefrasobliwi od Nadwiślan. Nadwiślan, których świadomość – dziś jak zwykle – waha się między Tradycją a Postępem.

Wydaje się zresztą, że ową uzewnętrzniającą się w Polsce ambiwalencję mocno wspiera pewien fenomen dobrze wpisujący się w Oświeceniową tradycję intelektualną, a przedziwnie zgodny z jej antecedencjami średniowiecznymi. Jest to fenomen tej samej tendencji myślowej, która w chwilach słabości scholastyki, rzadkich zresztą, umożliwiała przekonanie, że przyczyną, dla której płetwy zdobią ryby, jest rybia potrzeba pływania. Można zauważyć, że tendencja ta ulega pogłębieniu, jakby dopuszczając pogląd jeszcze bardziej odważny. Mianowicie, że i pływanie zachodzi dla uciechy ryb. Nie mamy oczywiście zamiaru zarzucać jakąś wodnistość – ani realiom tradycjonalizmu, ani realiom modernizmu. Chcemy jedynie, nauczeni doświadczeniem polskiego Oświecenia, zwrócić uwagę na samą rybę, jako rybę. To jest na wagę realiów samego podmiotu: tak Tradycji jak Postępu, podmiotu więc, którym jest społeczeństwo. Nie tyle przeto na te realia, które determinują społeczeństwo jako jego sytuacja aktualna, ile przede wszystkim na te, które tkwią w nim samym, a od których głównie zależy, czy ono w tej sytuacji – powiedzmy – utonie, czy też nie. Są dowody, że owe drugie realia, to realia jego świadomości historycznej. Że świadomość tę mogą zagospodarowywać albo rozmaite stereotypy, albo fakty. I że gdy pierwsze przywodzą na myśl dziurawą szalupę, to drugie – płetwę.

Artykuł ukazał się pierwotnie w wydanej przez Ośrodek Myśli Politycznej pracy zbiorowej „Drogi do nowoczesności. Idea modernizacji w polskiej myśli politycznej” (Kraków 2006) oraz na stronie internetowej OMP.