Ateny i Rzym. Dwa źródła zachodniej polityczności

We współczesnych społeczeństwach przyjęło się uważać, iż badaniem polityki zajmują się wyspecjalizowane nauki.

Zaliczyć do nich można takie dziedziny humanistyki jak politologia, socjologia polityki, historia doktryn politycznych. Jednak po bliższym przyjrzeniu się tym dyscyplinom można zauważyć, iż koncentrują się one przede wszystkim na kwestiach związanych ze sprawowaniem władzy; że podstawowym przedmiotem ich zainteresowań jest państwo oraz sfera instytucji życia politycznego – partie polityczne, programy, administracja, prawo, itd. Tak traktowana sfera polityki okazuje się wąską dziedziną, wymagającą specjalistycznej wiedzy, dosyć odległej od potocznych doświadczeń i obserwacji związanych z życiem w pewnej wspólnocie obywatelskiej. Z pola widzenia tych nauk szczegółowych umyka bowiem istotny problem refleksji nad naturą tego, co polityczne, nad naturą polityczności.

Nie lepiej przedstawia się sprawa z praktykami – z politykami, czyli tymi, którzy na co dzień uprawiają politykę. Brak im czasu, aby zadawać sobie tego rodzaju pytania – wchodzą bowiem od razu już w dobrze utartą praktykę, w bieżące sprawy, które zagarniają ich całkowicie i bez reszty. Gabinetowe negocjacje, stosy korespondencji, decyzje czekające na rozstrzygnięcie, narady, napięte kalendarze spotkań – wszystko to zdaje się zwyciężać oczywistością swego istnienia, która znosi wszelką potrzebę, a nawet zwykłą możliwość – z braku czasu po prostu – refleksji nad naturą polityki.

Pytanie o naturę polityczności, o naturę tego, co polityczne, nie jest jednak pozbawione sensu; dzisiaj, gdy polityczność pada ofiarą wąskiej specjalizacji – i to zarówno wśród praktyków, jak teoretyków, tym bardziej warto je postawić. Stoi ono wszakże u początków zachodniej tradycji, postawione przez platońskiego Sokratesa w Państwie. Od tamtej pory także każda próba filozofowania powinna rozpoczynać się od kwestionowania tego, co oczywiste, od poddania pod krytyczny osąd mniemań rozpowszechnionych w danym czasie.

Współcześnie używa się pojęć demokracji i republiki wymiennie – świadczy o tym choćby przytoczony artykuł polskiej konstytucji. Powszechne mniemanie – nie tylko potoczne, lecz również podzielane przez nauki specjalizujące się w badaniu polityki – uważa współczesne państwa za demokracje. Sprawa jednak jest bardziej skomplikowana, a pod warstwą sądów uznawanych za oczywiste kryje się złożona tradycja myśli politycznej. Ateński model wspólnoty politycznej różnił się zasadniczo od rzymskiego – nie chodzi tu przy tym tylko o rozwiązania ustrojowe, o prawno-instytucjonalne relacje pomiędzy organami władzy, lecz przede wszystkim o – jak dzisiaj byśmy powiedzieli – model kulturowy, kryjący się za każdym z tych ustrojów. Starożytni doskonale zresztą zdawali sobie sprawę z różnic pomiędzy nimi.

Dzisiaj nie potrafimy mówić o polityczności, nie odwołując się do nich – jednocześnie jednak w oczywisty sposób widać, iż odbiega ona od historycznych wzorców, do których pojęcia te odsyłają. Żadne bowiem ze współczesnych państw nie jest ani demokracją, ani też republiką w znaczeniu przyjętym w starożytności – ani Perykles, ani Katon nie rozpoznaliby swoich rodzimych ustrojów w ustrojach współczesnych państw zachodnich. W refleksji nad naturą tego, co polityczne, w obu tych porządkach politycznych nie chodzi zatem przede wszystkim o badanie kwestii ustrojowych, rozumianych jako pewien zestaw rozwiązań prawno-instytucjonalnych, lecz raczej o źródłowe doświadczenie różnych rodzajów polityczności, związanych z tradycją Aten i Rzymu.

Ateny – żywioł demokracji

Cechą uderzającą w przypadku demokracji ateńskiej jest powszechność politycznej partycypacji. Równość praw politycznych dla wszystkich obywateli umożliwiła czynne uczestnictwo w polityce na skalę niespotykaną nie tylko w starożytności, lecz również i dzisiaj. W czasach rozkwitu Aten w połowie V w. p.n.e. prawa obywatelskie przysługiwały około czterdziestu tysiącom obywateli. Szacuje się, że na zgromadzeniu ludowym – najważniejszym organie tej bezpośredniej demokracji – bywało ok. pięciu tysięcy spośród nich. Zgromadzenie zbierało się blisko czterdzieści razy w roku, a więc niewiele mniej niż raz na tydzień. Organem stale zajmującym się sprawami państwa była rada pięciuset, wybierana poprzez losowanie spośród obywateli po trzydziestym roku życia. Do tego doliczyć trzeba około tysiąca urzędników losowanych na roczne kadencje oraz obywateli losowanych do odbywania sądów. Daje to pojęcie o skali czynnego, bezpośredniego udziału ateńskich obywateli w sprawowaniu władzy. Dość powiedzieć, iż w ciągu dziesięciu lat przez radę pięciuset przewijało się od jednej trzeciej do jednej czwartej wszystkich obywateli – a trzeba pamiętać, iż udział w jej pracach oznaczał bezpośrednie kierowanie sprawami państwa.

Porównajmy tę skalę z proporcjami czynnych, profesjonalnych polityków do ogółu obywateli we współczesnych demokracjach – dzisiaj jesteśmy obywatelami tylko raz na cztery lata, w momencie wybierania profesjonalistów, którzy potem w naszym imieniu zajmują się sprawami państwa. Już sam ten fakt przekreśliłby w oczach Ateńczyka z czasów Peryklesa demokratyczny charakter naszych państw. Sama instytucja wyborów uznawana była bowiem przez Arystotelesa za element ustroju arystokratycznego. Dla Ateńczyków z zasady isonomii, czyli równości wobec prawa, wynikała instytucja losowania obywateli do ciał zajmujących się państwem.

Konsekwencją takiego podejścia było ścisłe utożsamienie „państwa” i wspólnoty obywateli. Ściślej mówiąc, Ateńczycy nie znali dzisiejszego pojęcia państwa, jako instytucji znajdującej się pod pieczą profesjonalistów i niejako oddzielonej od ogółu obywateli. Państwem nie był ani dany obszar, ani samo miasto z jego budowlami. Ateńską wspólnotą polityczną było zgromadzenie wszystkich obywateli – w sensie dosłownym – zgromadzenie ludowe. To dlatego Arystoteles, pisząc swoje opracowanie na temat ateńskiej polite, zatytułował je Athenaion politeia, czyli Ustrój Ateńczyków, a nie, jak dzisiaj przyjęto tłumaczyć – Ustrój polityczny Aten. Bezpośredni charakter demokracji ateńskiej przesądzał także o tym, iż obchodzili się oni z zasady bez ekspertów, twierdząc, iż rzecz powinien oceniać ten, komu ona służy. Platoński Protagoras wyraża dobitnie to przekonanie, gdy mówi, iż każdy człowiek, który zabiera głos w sprawie cnoty politycznej, „zasługuje na wysłuchanie, ponieważ sądzi się, że każdy w niej ma udział” – także „płatnerze i szewcy”, a nie tylko szlachetnie urodzeni.

Stąd również wynika kolejna niezwykle ważna cecha demokratycznej polityczności – objawia się ona bowiem w mowie. Demokratyczna polityka targana jest namiętnościami, które znajdują swoje ujście w mowie, w debacie, publicznym sporze, kłótni. Żywioł demokratycznej polityczności staje się tożsamy z żywiołem mowy.

Właśnie żywiołowość ateńskiej demokracji stała się jednocześnie punktem wyjścia dla jej krytyki. O jej znaczeniu dla całej zachodniej tradycji świadczy fakt, iż była ona punktem wyjścia dla filozofii Platona, która stała się jej kamieniem węgielnym. Bezpośredni udział w rządach szerokich rzesz powodował, że państwo kierowane było często raczej przez masowe namiętności niż polityczną mądrość – doprowadziło to w końcu do klęski Aten w wojnie peloponeskiej i załamania się ich potęgi. Konflikt mądrości ze zbiorowymi namiętnościami miał jednak dla filozofów o wiele głębszy charakter – ponurym memento stała się tutaj śmierć Sokratesa. Filozoficzna krytyka demokracji, którą on właśnie zapoczątkował, kwestionowała podstawowe jej założenie, wyłożone przez Protagorasa – cnota polityczna bowiem nie jest równo rozdzielona pomiędzy wszystkich. To nie życie obywatela prowadzi do tej cnoty, lecz życie filozofa – teza ta stanowi oś platońskiego Państwa.

Żywiołowość ateńskiej polityki przejawiała się nie tylko stałym niebezpieczeństwem podejmowania głupich i szkodliwych decyzji. Prowadziła ona do trwałej niestabilności wewnętrznej – klęska militarna, której świadkiem było pokolenie Platona, uruchomiła proces przemian ustrojowych, w których demokracja przeistaczała się w oligarchię bądź tyranię (w formie teoretycznej wyłożony w Państwie jako nauka o cyklach ustrojowych prowadzących od monarchii, poprzez arystokrację, timokrację, oligarchię, demokrację do tyranii). Walka namiętności politycznych prowadziła zatem nieuchronnie do przemocy i do niesprawiedliwości. Jednak krytykom chodziło nie tylko o sam brak stabilności ustrojowej – raczej o brak prawdy. Nietrwałość ateńskiej wspólnoty politycznej miała się brać wedle filozofów z braku jej ontologicznego ugruntowania w prawdzie. Tylko prawda bowiem pozwala tworzyć coś trwałego. Wspólnota polityczna budowana na zbiorowych namiętnościach musi być z zasady pozbawiona trwałości – nie da się bowiem wybudować fundamentów na wzburzonym żywiole sprzecznych namiętności i interesów. To, co nie jest ugruntowane w prawdzie, musi powstawać i ginąć, podlega przemijaniu.

To dlatego Platon porównywał lud ateński do „zwierzęcia wielkiego i mocnego”. W księdze VIII Państwa, w której zawarł swoją najostrzejszą krytykę demokracji, porównywał ją do „płaszcza różnobarwnego”, mając na względzie – jak dzisiaj byśmy to powiedzieli – chaos norm, wartości i obyczajów. Pisał także, iż w tym ustroju lud upija się „wolnością nierozcieńczoną”, a politycy pełnią często rolę „podczaszych”, którzy podsuwają mu ten trunek.

Rzym – siła i konsekwencja republiki

Rzymskie doświadczenie polityczności różniło się zasadniczo od ateńskiego. Wielki historyczny sukces Rzymu – zbudowanie przez republikę światowego imperium – fascynował Greków. Na pytanie – dlaczego Rzym podbił świat? – odpowiadali oni, iż przyczyna leży w rzymskim ustroju. Począwszy od Polibiusza, greckiego historyka z II w. p.n.e., utrwala się teoria ustroju mieszanego, który miał być źródłem rzymskiej potęgi. O ile państwa greckie wystawione były na proces przemian ustrojowych, na głęboko zakorzenioną niestabilność – czego najlepszą ilustracją był właśnie przykład Aten, które błyskawicznie w skali historycznej zbudowały swoje morskie imperium, i równie nagle je utraciły – o tyle Rzym republikański w oczach Greków jawił się jako imponujący przykład stabilności i trwałości wspólnoty politycznej. Dla Polibiusza rozwiązanie zagadki tkwiło w zmieszaniu w jeden ustrój trzech pierwiastków: monarchicznego – reprezentowanego przez konsulów, arystokratycznego – przez senat, oraz demokratycznego – przez zgromadzenia ludowe. Jak ujął to później Cyceron – konsulowie reprezentowali ojcowską miłość, senat – roztropność, lud natomiast – wolność.

Rzymskie doświadczenie polegało zatem nie tyle na żywiołowym, bezpośrednim uczestnictwie w polityce, ile na balansowaniu zalet i wad przypisanych do różnych pierwiastków ustrojowych. Balansowanie to dokonywało się poprzez instytucjonalizację – żywioł polityczności nie ujawniał się natychmiast i bezpośrednio, tak jak w przypadku ateńskiego zgromadzenia, które – targane sprzecznymi namiętnościami i interesami – mogło podejmować również sprzeczne i nieroztropne decyzje, nazajutrz szczerze ich żałując. Rzym działał poprzez równoważenie autorytetu przynależnego senatowi i potestas, siły, mocy, której źródłem był lud; poprzez równoważenie wpływów magistratury i ludu. Jednocześnie niezwykle istotną różnicą było ograniczenie debaty tylko do senatu – lud nie debatował nad sprawami publicznymi: zgromadzenia mogły jedynie przyjąć lub też odrzucić propozycje, nad którymi wcześniej dyskutowano w senacie. W ten sposób hierarchia cnót znajdowała odzwierciedlenie w hierarchii społecznej – chociaż rządzący musieli liczyć się ze zdaniem płatnerza i szewca, to jednak nie musieli ich „wysłuchiwać”, nie byli oni partnerami do dyskusji.

Rzymskie doświadczenie polityczności znosiło również tak charakterystyczny dla greckiego myślenia rozdział rozumu i tradycji. Greccy filozofowie, przerażeni niestałością ateńskiej demokracji, sądzili, iż historia stanowiła domenę tego, co „powstaje i ginie”, sferę mniemań, podrzędną w stosunku do wiecznotrwałej prawdy. To dlatego poszukiwali oni ustroju idealnego, powstałego w wyniku filozoficznej spekulacji. Sokrates wraz z Adejmantem i Glaukonem w platońskiej Politei budował przecież swoje państwo „w myślach”. Ustrój Rzymu nie był owocem jednego prawodawczego aktu – tak jak ustrój Sparty w przekonaniu starożytnych był dziełem Likurga, a ateński – Solona. Mityczny Romulus pełnił rolę twórcy Rzymu jako pewnej wspólnoty; był ojcem pewnego modelu republikańskich cnót, a nie szczegółowego projektu ustrojowych instytucji. Te kształtowały się na przestrzeni pokoleń – sami Rzymianie byli tego w pełni świadomi.

Najlepszy dowód stanowi Rzeczpospolita Cycerona, w której Scypion w księdze II zapowiada, iż przedmiotem jego wykładu będzie sposób, w jaki „rodziła się, wzrastała i dojrzewała” republika. Spekulatywnemu charakterowi polityczności ateńskiej – zarówno w wydaniu demokratycznym, jak i filozoficznym – przeciwstawiali Rzymianie przekonanie o kumulatywnym charakterze rodzimej mądrości politycznej. Przyrastać miała ona na przestrzeni dziejów. Przesądzało to o tym, iż była ona niejako ukryta w tradycji, obyczajach, instytucjach. Rzymianie nie musieli tak wiele debatować, gdyż – żeby użyć frazy Edmunda Burke’a – zawsze „mieli pod ręką” swe obyczaje, które pozwalały im zachować się możliwie roztropnie w danych okolicznościach. To dlatego dla pokolenia Polibiusza mogli przez trzysta lat nieustannie odnosić sukcesy, wychodzić cało z niebezpieczeństw i cierpliwie budować swoje imperium. To, o czym Grecy tylko rozprawiali, Rzymianie zrobili – stąd właśnie brało się pewne poczucie wyższości Rzymian w stosunku do Greków – nie musieli spekulować na temat cnoty politycznej, lecz ją po prostu praktykowali. Nie potrzebowali zatem filozofii – zamiast niej zadowalali się swoistą hermeneutyką dziejów politycznych, uprawianą przez historyków miary Liwiusza czy Tacyta.

Nowożytny renesans antycznej tradycji

Koniec starożytności przyniósł kres antycznej tradycji politycznej na okres tysiąca lat. Jej restytucja rozpoczęła się od Machiavellego, który zapoczątkował renesans republikanizmu. Dwie decydujące dla kształtu współczesnego Zachodu rewolucje – amerykańska i francuska – dokonane zostały także w imię ideału republikańskiego. To przede wszystkim Rzym, opisywany przez Polibiusza, Liwiusza, Cycerona, był źródłem imaginarium ożywiającego zarówno Ojców Założycieli jak i jakobinów. Nie jest przy tym istotny fakt, iż teoria ustroju mieszanego Polibiusza niezbyt ściśle odpowiada realiom opisywanym przez dzisiejszych historyków – posłużyła ona bowiem za wzór przy budowaniu ustroju najstarszej i zarazem najpotężniejszej współczesnej demokracji, czyli Stanów Zjednoczonych Ameryki.

Powrót do tradycji republikańskiej dokonywał się jednak w zupełnie innych warunkach historycznych, które spowodowały zasadnicze zmiany w stosunku do pierwowzoru. Podstawowa różnica polegała na wprowadzeniu do ustroju republiki nowego elementu, który całkowicie zmienił faktycznie jego charakter, czyli instytucji reprezentacji. Niepodważalnym aksjomatem tradycji republikańskiej było przekonanie, iż republikańska wspólnota polityczna może istnieć tylko w mieście-państwie. Myślał tak nie tylko Cyceron, lecz również Machiavelli. System przedstawicielski umożliwił zbudowanie ustroju republikańskiego w wielkich, nowożytnych krajach, które przewyższały wielokrotnie zarówno pod względem obszaru, jak i liczby obywateli, nie tylko Ateny, lecz także i republikański Rzym. Oznaczało to jednak zawężenie spraw państwa do stosunkowo niewielkiej grupy obywateli, „polityków” – w takim ustroju udział ludu w polityczności polega tylko na uprawomocnianiu działań własnych przedstawicieli. Legitymizacja współczesnej „ma-gistratury” odbywa się co kilka lat poprzez wybory – i tylko wtedy namiętności zbiorowe sięgają poziomu, który w Atenach był czymś codziennym. Na co dzień obywatelom pozostaje sfera działalności nie tyle politycznej w wąskim znaczeniu, ile raczej sfera życia publicznego, określana we współczesnej myśli politycznej jako sfera „społeczeństwa obywatelskiego”, rozciągająca się pomiędzy państwem z jednej strony a życiem prywatnym (czy też rodzinnym, jak chciał Hegel) z drugiej.

Trzeba również pamiętać o tym, iż początkowo republiki współczesne nie miały wcale charakteru demokratycznego – prawa obywatelskie przysługiwały w nich tylko tym, którzy przekraczali odpowiednio wysoko ustawiony próg cenzusu majątkowego. Republika amerykańska powstawała więc jako rodzaj „republiki dżentelmenów”; Ojcowie Założyciele, chociaż nie posiadali rodowych tytułów, które w Ameryce były zakazane, trybem życia, obyczajami i społecznymi poglądami nie różnili się zbytnio od wyższych, oświeconych warstw europejskich.

Stopniowo jednak, pod wpływem postępu idei liberalnych, współczesne systemy republikańskie ulegały procesowi demokratyzacji. Poszczególne grupy społeczne uzyskiwały prawa obywatelskie (początkowo wyjątek stanowiły jedynie rządy jakobinów we Francji, którzy przyznali je wszystkim Francuzom płci męskiej – był to zresztą w oczach bardziej umiarkowanych liberałów dodatkowy, obok terroru, zarzut wysuwany przeciwko ich dyktaturze). Proces ten został zakończony, gdy po I wojnie światowej prawa wyborcze uzyskały również kobiety.

Współistnienie dwóch pierwiastków, tak różnych źródłowo, jak republikanizm i idea demokratyczna, prowadzi nieuchronnie do wielu napięć i trudności, które można dostrzec we współczesnych państwach. W ich zrozumieniu może pomóc powrót do ich antycznych pierwowzorów. Nie chodzi tu jednak o powrót do źródeł historycznych, bowiem wzorce ustrojowe starożytności, konkretne rozwiązania formalno-prawne i instytucjonalne, zupełnie nie przystają do dzisiejszych realiów, lecz raczej do źródłowych doświadczeń różnych rodzajów polityczności, ukazujących się w obrazie Aten i Rzymu.

Rzeczą, która uderza w przypadku polityczności o demokratycznym charakterze, jest wspomniana wcześniej żywiołowość. Prowadzi ona do istotnych zagrożeń, przede wszystkim do niestabilności, lecz jednocześnie pozwala na wyzwolenie wielkiej energii. W istocie pojawianie się demokratycznej polityczności przybiera na ogół w sensie historycznym postać nagłego rozbłysku energii. Wystarczy uzmysłowić sobie, iż wszystko to, z czym kojarzą się nam Ateny – Partenon, rzeźby Fidiasza, tragedie Sofoklesa, Eurypidesa, Ajschylosa, komedie Arystofanesa, nauka Sokratesa, dzieła Platona, historia Tukidydesa – że wszystko to powstało na przestrzeni życia kilku zaledwie pokoleń. Demokratyczna polityczność, niczym wspomniane platońskie zwierzę mocne i silne, posiada dynamiczną naturę, jest „silne”, zdolne do wysiłku, jest twórcze i zarazem „niespokojne”; jak pisał o Ateńczykach Tukidydes – demokratyczne wspólnoty same nie żyją w spokoju i innym nie dają w nim żyć. Stwarza to wielkie możliwości, lecz jednocześnie rodzi wielkie zagrożenia. Siła może łatwo wyrodzić się, zwierzę może zacząć wierzgać, może zerwać pęta porządku, niosąc zniszczenie i śmierć. To dlatego pełna i nieokiełznana, ochlokratyczna demokracja bardzo łatwo sięga po skrajną przemoc – wystarczy przywołać jakobinów i ich terror oraz komunę paryską czy rewolucję bolszewicką.

Właściwym zadaniem mądrości politycznej wydaje się zatem kanalizowanie tej wielkiej mocy demokratycznej polityczności, jej instytucjonalizacja w ramach republikańskiego sposobu myślenia o polityce. Polityczność demokratyczna pozbawiona systemu instytucjonalizacji pozostaje tylko nagłym rozbłyskiem energii, wybuchem nadziei i namiętności – który choć trwa jako legenda, jako mit, nie jest w stanie zbudować czegoś trwałego. Za przykład niech posłuży tu właśnie rewolucja francuska, która w sensie instytucjonalnym zakończyła się niepowodzeniem (jakobini utorowali drogę Napoleonowi), choć jako mit ukształtowała polityczne imaginarium Europejczyków na dwa stulecia. Również przykład „Solidarności” z lat 1980-1981 jest znaczący – szok spowodowany trudnościami budowy demokracji przedstawicielskiej po 1989 wynikał ze zderzenia głęboko zakorzenionego mitu demokracji bezpośredniej, partycypacyjnej, opartej na wartościach Sierpnia, ze standardami normalnego systemu politycznego.

Szczególnym przykładem umiejętności łączenia pierwiastka demokratycznego z republikańskim są Stany Zjednoczone. Demokratyczna polityczność, poddana kontroli ustroju i prawa, uczyniła to państwo zdolnym do bezprecedensowego wysiłku w dziejach ludzkości – do zbudowania pierwszego w historii supermocarstwa światowego – przy jednoczesnym zachowaniu stabilności ustroju politycznego. Już od czasów Tocqueville’a wiadomo, iż dzieje się tak również za sprawą zakorzenionych w amerykańskiej tradycji cnót republikańskich, przenikających życie publiczne od poziomu hrabstwa i parafii aż do władz federalnych. Z amerykańskiego przykładu płynie zatem morał, iż odpowiednio skonstruowany model republikański potrafi zaprząc do stałego wysiłku wielki żywioł demokratycznej polityczności, który bez zabezpieczeń w postaci tradycji i republikańskich cnót może grozić nagłą eksplozją – równie olśniewającą, jak niebezpieczną.

Nie znaczy to jednak, że projekt republikański nie niesie pewnych zagrożeń – za najlepszy dowód mogą posłużyć w tym względzie dzieje samego Rzymu. Nadmierne przywiązanie do instytucji, tłumienie swobody dyskusji, powierzanie spraw publicznych w ręce ekspertów, zawodowców („polityków”), prowadzi do stopniowego zamierania życia politycznego. Obywatele wycofują się w sferę prywatności, a państwo, „rzecz wspólna”, staje się stawką w bezwzględnej walce sprzecznych interesów, w której nie zwycięża ani sprawiedliwość, ani rozt            pność, lecz siła. Dzisiaj co prawda nie jest to siła legionów, wiernych Cezarowi bądź Antoniuszowi, lecz raczej siła pieniądza, jednak efekt w sumie może być ten sam – kres obywatelskiej wspólnoty politycznej, którą zastępuje prędzej czy później „cesarska” administracja.

Tekst pierwotnie opublikowano na stronie internetowej Ośrodka Myśli Politycznej w 2010 r.