Koniec Kościoła, jaki znacie – wstęp

Żyjemy w czasach dla Kościoła trudnych, a być może nawet bardzo trudnych. Laicyzacja – dotykająca przede wszystkim kraje europejskie, a szerzej należące do przestrzeni euroatlantyckiej –sprawia, że odpływają od niego – nawet tam, gdzie jest ich naprawdę niewielu – wierni. Dogłębnie zlaicyzowane społeczeństwo nie chce nawet słuchać o Bogu, choć istnieją jeszcze wspólnoty i jednostki, które chcą Go głosić. „Posłuchamy cię o tym innym razem” (Dz 17,32) – słowa skierowane do mówiącego o zmartwychwstaniu św. Pawła na Areopagu rozbrzmiewają dziś niemal powszechnie.

„Przemija postać świata”

Powodem tej zmiany są nie tylko niewłaściwe głoszenie Ewangelii przez chrześcijan, ich (nasza) hipokryzja czy skandale seksualne, ale głęboka rewizja myślenia i odczuwania, rewolucja filozoficzna i ideowa, jaka dotknęła współczesny świat. Marcin Kędzierski określa ją „rozpadem katolickiego imaginarium”^[1], Chantal Delsol wskazuje na jeszcze głębszy, bo dotykający każdej sfery życia, przewrót myślowy i życiowy. „Uważam, że moment, w którym żyjemy, rozumieć powinniśmy jako rewolucję w sensie ścisłym, tj. jako obrót koła, zarówno w obszarze moralności, jak i ontologii. Od drugiej połowy wieku XX, szczególnie zaś od lat 60., nasze hierarchie moralne uległy dosłownemu odwróceniu. W przeciągu kilku lat w odniesieniu do zachowań jednostek oraz aktów społecznych zło nierzadko stawało się dobrem i odwrotnie, niegdyś odrzucane wzorce są teraz wychwalane, zaś niegdysiejsze ideały – kwestionowane. W świecie naszych ojców kolonizacja była działaniem szlachetnym i godnym uznania, podobnie jak tortury i kolejne wojny; dziś kolonizacja i tortury to działania szatańskie, wojna w dużej mierze również. Homoseksualizm był zakazany i otoczony pogardą, a dzisiaj jest nie tylko usprawiedliwiony, ale wręcz chwalebny. Aborcja, niegdyś uznawana za przestępstwo, jest dziś uprawomocniona i zalecana. Pedofilia, postrzegana niegdyś jako środek zaradczy, utrzymywany, by chronić rodziny i instytucje, jest dziś karalna. Rozwód, początkowo niemożliwy, następnie zaś trudny do uzyskania, nie napotyka dziś żadnych przeszkód. Samobójstwo, niegdyś źle widziane (samobójcom nie przysługiwał religijny pochówek), dziś uważa się za potencjalnie korzystne, zaś w niektórych krajach prawo może ułatwiać popełnienie go. W społeczeństwie system nakazów obyczajowych stanowi ogniskową, w której skupiają się powszechne wybory filozoficzne. Dopuszczalne, sławione i zakazane zachowanie jest znakiem myśli danej ery. To zaledwie translacja czegoś kryjącego się głębiej: ale translacja skąpana w pocie i krwi tego właśnie społeczeństwa – ukazująca oprócz postępowania również jego bogów”^[2] – wskazywała Delsol.

W przeciągu kilku lat w odniesieniu do zachowań jednostek oraz aktów społecznych zło nierzadko stawało się dobrem i odwrotnie, niegdyś odrzucane wzorce są teraz wychwalane, zaś niegdysiejsze ideały – kwestionowane.

Proces głębokiej cywilizacyjnej przemiany (trwający – co trzeba uczciwie przyznać – przynajmniej od czasów Oświecenia, a być może nawet wcześniejszych) wzmocniony został przez rewolucję komunikacyjną. Słowo pisane – jako główne medium – zostało zastąpione przez ruchomy obraz, a to oznacza, że abstrakcję i argumentację w zachodnim myśleniu zastąpiły obrazowe symulakra (bo warto mieć świadomość, że obrazy pokazywane w mediach tyleż ukazują, ile mistyfikują i kreują rzeczywistość) i związane z nimi emocje. Logika współczesnej debaty i organizacja społeczeństwa określana jest więc przez zupełnie inny model myślenia i odbioru rzeczywistości niż ten, który ukształtował chrześcijaństwo (i który chrześcijaństwo kształtowało), co oznacza, że dotychczasowy model komunikacji, a nawet pytania, na które chrześcijaństwo odpowiadało (z powodzeniem), przestały być zadawane, w konsekwencji zainteresowanie odpowiedziami przestało istnieć. Tak jest choćby z pytaniem o sens cierpienia, które od tysiącleci było jednym z najistotniejszych pytań każdej religii. Świat współczesny zastąpił je pytaniem o to, jak cierpienia uniknąć, jak przed nim uciec, jak je zlikwidować; pytanie o jego sens traktuje zaś w istocie jako usprawiedliwienie bólu, niesprawiedliwości czy choroby. I choć najprzenikliwsi diagności współczesnych chorób – jak Michel Houellebecq – wskazują, że świat bez cierpienia będzie światem gorszym, bo pozbawionym prawdziwej miłości – to nawet czytelnicy ich książek w rzeczywistości, w konkretnych działaniach, odrzucają tę diagnozę.

Tam, gdzie religia ma się świetnie (a jest to nadal ogromna większość współczesnego świata), także widać zmiany dokonujące się przez rewolucję komunikacyjną i głęboką przemianę obyczajową. I na Bliskim, i na Dalekim Wschodzie widzimy proces fundamentalizacji i polityzacji religii. Ideologicznym fundamentem władzy w Indiach pozostaje hinduizm który służy usprawiedliwianiu prześladowań wyznawców islamu czy chrześcijan; buddyjski fundamentalizm prowadzi do prześladowania i wypędzeń islamskich Rohingya, a dynamicznie zmieniający się islam (bynajmniej nie w kierunku zachodnim) określa od dziesięcioleci politykę bliskowschodnią. Afryka – nie tylko w pasie 50. równoleżnika – rozpalona jest wieloma, nie tylko etnicznymi, ale i religijnymi konfliktami, i to ona jest głównym miejscem starcia między islamem a chrześcijaństwem. „Powrót Boga” – jak przed laty określali globalne ożywienie wiary John Micklethwait i Adrian Wooldridge^[3] – nie tylko prowadzi do rozpętania nowych wojen, ale także do kształtowania się odmiennych teologii, wizji politycznych czy koalicji geopolitycznych (te bowiem, wbrew opinii wielu, miewają także podłoże ideowe). Dla chrześcijan ta zmiana wiąże się z błyskawicznym rozwojem ruchów pentekostalnych i neopentekostalnych (zarówno wewnątrz starych, jak i nowych wyznań chrześcijańskich). Za kilkanaście lat, jeśli nic się nie zmieni, to właśnie chrześcijanie należący do tych denominacji będą największą rodziną chrześcijańską i wyprzedzą Kościół katolicki. Ich sukces związany jest z emocjonalną (a to oznacza bardziej zgodną ze współczesnym myśleniem) pobożnością, z ogromną łatwością dostosowywania się do lokalnych warunków, a także kongregacjonalistycznym ustrojem, który – choć nie daje możliwości kontroli – pozwala błyskawicznie przekształcać się, a nawet ukrywać w krajach, gdzie chrześcijaństwo nie jest dobrze widziane. „Pentekostalizm oferuje niewątpliwie żywą formę religijności i w nowoczesny sposób zaspokaja duchowe potrzeby ludzi. Gdy chodzi o przyczyny natury socjologicznej, to z pewnością problemy społeczne i ekonomiczne w Afryce czy Ameryce Południowej, bieda i niesprawiedliwość społeczna, sprzyjają rozwojowi wspólnot charyzmatycznych. Nowe ruchy i wspólnoty pentekostalne dają swoim wyznawcom poczucie znaczenia i tożsamości, wzmacniają świadomość własnej wartości, dają ludziom poczucie stabilizacji i zadomowienia. Niezwykle ważne jest poczucie schronienia i posiadania rodziny w sensie społecznym dla emigrantów czy osób wykluczonych. W wielu krajach wspólnoty charyzmatyczne pomagają̨ swoim wyznawcom przezwyciężyć biedę i wykluczenie społeczne, dają oparcie i nadzieję na przyszłość. Ludzie doświadczeni przez głód, bezrobocie, bezdomność, choroby czy narkotyki z wielką łatwością przyjmują̨ nauczanie liderów pentekostalnych na temat cudów, uzdrowień i panowania szatana nad światem”^[4] – wskazuje na inne przyczyny popularności ruchów neopentekostalnych ks. prof. Andrzej Kobyliński. Społeczny wymiar pentekostalizmu doskonale widać już także w krajach latynoskich, gdzie – nie tylko zmienił on radykalnie układ religijny, ale też wpływa na życie polityczne. Obecny prezydent Brazylii Jair Messias Bolsonaro należy właśnie do tej nowej grupy polityków, opierających część swojej politycznej ideologii na silnych poglądach pentekostalnych i ewangelikalnych^[5]. Dynamiczne zmiany wyznaniowe w krajach latynoskich mogą zaś wszystkie te ruchy polityczne jedynie wzmocnić.

Skandale seksualne i finansowe, ciągnąca się od dziesięcioleci niezdolność do instytucjonalnej reformy watykańskich finansów, a także wypływające wciąż nowe skandale obyczajowe, dotykające m.in. przemocy seksualnej, demolują wiarygodność moralną Kościoła

Laicyzacja z jednej, a fundamentalizacja z drugiej strony nie są bynajmniej jedynymi problemami, z jakimi zmaga się współczesny Kościół katolicki. Jałowy bieg intelektualny, którego przyczyny diagnozuje w arcyciekawej książce System kościelny, czyli przewagi pana K prof. Tomasz Polak, uniemożliwia mu – i to od wielu lat – realny wpływ na rzeczywistość intelektualną. „Problemem jest – wskazuje Polak – brak jakiejkolwiek nowej propozycji, z którą system mógłby wystąpić w dzisiejszej sytuacji cywilizacyjnej, a równocześnie wewnętrzna blokada systemu, niepozwalająca mu na wypracowanie takiej ewentualnej propozycji”^[6]. Skandale seksualne i finansowe, ciągnąca się od dziesięcioleci niezdolność do instytucjonalnej reformy watykańskich finansów, a także wypływające wciąż nowe skandale obyczajowe, dotykające m.in. przemocy seksualnej, demolują wiarygodność moralną Kościoła, której – co podkreślają liczni, także laiccy myśliciele – świat potrzebuje jak, być może, nigdy dotąd. Wszystko to sprawia, że – jak kania dżdżu – potrzebujemy dla skuteczności ewangelizacji długoterminowego odpowiadania na gigantyczne wyzwania, jakie stawia przed nami świat, oraz wreszcie dla własnej wiarygodności – długofalowego, ale i krótkoterminowego procesu oczyszczenia i reformy Kościoła. Chodzi nie tylko o jego oczyszczenie w kwestiach skandali seksualnych czy finansowych, ale także – w szerszej perspektywie – o oczyszczenie z fałszywych sakralizacji, z dobrze ukrytej przemocy instytucjonalnej, z intelektualnej i duchowej pychy i wreszcie tego, co pozostając piękną, zewnętrzną formą, straciło już rolę nośnika treści. Oczyszczenie, o jakim mówię, jest więc procesem sięgającym o wiele głębiej i dalej, niż tylko załatwienie spraw związanych z nadużyciami seksualnymi i ich ukrywaniem czy z – ciągnącymi się przynajmniej od pontyfikatu Pawła VI – problemami finansowymi Kościoła.

Okres nowej reformacji

Wiele z tych procesów nabrało przyspieszenia, a niekiedy ujawniło się w całej rozciągłości w roku 2020. Pandemia i lockdown nie tylko – jak sugerował kard. Jean-Claude Hollerich, przewodniczący Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej COMECE – „przyśpieszyła proces dechrystianizacji Europy o 10 lat”^[7], ale także pokazała, że żyjemy w czasach ogromnego przełomu. Z perspektywy historii świeckiej można porównać rok 2020 do roku 1914, gdy po zamachu na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie dobiegło końca XIX-wieczne status quo. Z perspektywy historii Kościoła można zaś porównać ten czas do roku 1517, gdy w Wittenberdze augustianin o. Marcin Luter opublikował tezy o odpustach. Na naszych oczach rozpada się (działo się to już wcześniej, ale teraz wiele procesów ujawniło się z całą mocą) świat i Kościół, jaki znaliśmy. Nic nie wskazuje na to, by można go było w prosty sposób reanimować czy restaurować. „Nowa normalność” (coraz częściej przyznaje się, że z dotychczasową normalnością niewiele może mieć ona wspólnego) w świecie religijnym oznacza głębokie przemiany życia i struktur Kościoła. Oczywiście nie muszą i znając dynamikę Kościoła, raczej się one szybko nie ujawnią, ale możemy być niemal pewni, że za kilka, może kilkanaście lat my sami, a na pewno nasze dzieci, będziemy żyli w zupełnie innym Kościele. Tak jak w innym Kościele – od tego sprzed roku 1517 – żyli sam Marcin Luter w roku 1545 (gdy otwierano Sobór Trydencki) czy jego adwersarze w roku 1563 (gdy obrady soborowe zamykano)^[8].

Nie ma w tej chwili Marcina Lutra, który stałby się liderem i symbolem zmian, i nie istnieje nurt teologiczny czy religijny, który mógłby skanalizować obecne emocje.

Mam oczywiście świadomość licznych słabości tej analogii. Christianitas, europejska wspólnota chrześcijańskiej kultury, od dawna już nie istnieje. Żyjemy na kontynencie o wiele bardziej podzielonym, różnorodnym światopoglądowo i religijnie, choć o wiele bardziej zjednoczonym politycznie. Nie ma w tej chwili Marcina Lutra, który stałby się liderem i symbolem zmian, i nie istnieje nurt teologiczny czy religijny, który mógłby skanalizować obecne emocje. W odróżnieniu od tamtych czasów, religia i religijność nie są także wspólnym językiem wszystkich ani nawet większości Europejczyków. Choć ludzie religijni wciąż stanowią znaczną część mieszkańców świata, a chrześcijaństwo nadal jest największą religią na świecie, to błyskawicznie goni je islam (w całej różnorodności jego odmian), a hinduizm czy buddyzm także przeżywają szybki rozwój, i to nie tylko w krajach, w których tradycyjnie dominowały. To wszystko sprawia, że oczywiście trudno analogię, którą zastosowałem, traktować jeden do jednego. Historia się nie powtarza i to – wbrew Marksowi – nawet jako farsa.

Jeśli jednak zdecydowałem się użyć tego porównania, to dlatego, że doskonale oddaje ono, po pierwsze, sytuację duchową i religijną, w jakiej się – na świecie i w Polsce – znajdujemy, a po drugie, głębię zmian, jakie nas czekają. Gdy ascetyczny mnich rozpoczynał polemikę ze złą i uproszczoną teologią odpustów, nikt (a już najmniej on sam) nie miał bladego pojęcia, że doprowadzi ona do powstania nowych wspólnot religijnych, rozpadu wspólnoty cywilizacyjnej, ukształtowania się nowoczesnych narodów, ale także do długotrwałych i niezwykle krwawych wojen religijnych. Dynamika sytuacji, ale i potencjał zmian były już jednak przygotowane i wystąpienie niemieckiego zakonnika stało się zapłonem, który wysadził w powietrze stary świat, a także uruchomił procesy, zapoczątkowujące stworzenie nowego. W podobnej sytuacji znajdujemy się obecnie. Kościół zbudowany na postanowieniach Soboru Trydenckiego, umocniony przez dogmaty papieskie ogłoszone podczas Soboru Watykańskiego I, walkę z modernizmem – wytracił swój impet. Impuls teologiczny, jaki przekazała nam kontrreformacja czy antymodernizm, w świecie, w którym nie istnieją już społeczności katolickie, nie działa, a neoscholastyka – nawet w najlepszym wydaniu neotomistycznym – nie jest w stanie odpowiedzieć na błyskawiczny rozwój nauk szczegółowych, w tym neuronauki^[9]. Obraz świata, jaki wyłania się z teorii ewolucji, choć nie jest sprzeczny z doktryną stworzenia, rodzi pytania o źródła i dziedziczenie grzechu pierworodnego. Badania nad świadomością czy etiologią zwierząt sprawiają, że coraz lepiej widzimy, że to, co scholastyczna teologia przypisywała duszy, jest funkcją działania mózgu, a wiele tradycyjnie przypisywanych tylko ludziom cech czy zachowań jest wspólnych ludziom i części zwierząt^[10]. To wszystko wymaga nowej syntezy, na miarę tej, którą w XIII wieku, w dialogu z arystotelizmem, sformułował św. Tomasz z Akwinu i którą – w mniej konsekwentny sposób, ale także odpowiadając na wyzwania nominalizmu – sformułowali Marcin Luter czy Jan Kalwin w czasach reformacji.

Zmiany cywilizacyjne, współczesne nauki społeczne, odmienne rozumienie ludzkiej seksualności sprawiają, że doskonale widoczne są poszukiwania nowej formy lub przynajmniej nowego wyrazu tradycyjnej etyki seksualnej Kościoła. Sam papież Franciszek swoimi decyzjami dotyczącymi poluzowania dyscypliny sakramentów w przypadku osób w ponownych, niesakramentalnych związkach małżeńskich^[11] otwarcie wprowadził w debatę katolicką problem dopuszczalnych zmian, co natychmiast podjęła niemiecka Droga Synodalna. Jej prominentni uczestnicy, już w tym roku, wzywali do zmiany katolickiego stanowiska w kwestii homoseksualizmu, dopuszczenia antykoncepcji i odmiennego rozumienia płodności. Identyczny proces widać w Stanach Zjednoczonych, gdzie jednym z wybitniejszych przedstawicieli tego nurtu pozostaje o. James Martin SJ, postulujący większą inkluzywność chrześcijaństwa, czy kard. Blaise Cupich, który wprost sugeruje odrzucenie „autorytarnego lub paternalistycznego sposobu postępowania z ludźmi, który ustanawia prawo, który udaje, że ma wszystkie odpowiedzi lub łatwe odpowiedzi na złożone problemy”^[12]. Z drugiej jednak strony mamy także silny nurt tradycyjnie rozeznający problemy moralne. Oba są dobrze zakorzenione teologicznie, oba mają wybitnych przedstawicieli, a debata między nimi będzie trwała aż do czasu wypracowania nowej syntezy lub może pogodzenia się z różnorodnością w tej sprawie.

Zmiany cywilizacyjne, współczesne nauki społeczne, odmienne rozumienie ludzkiej seksualności sprawiają, że doskonale widoczne są poszukiwania nowej formy lub przynajmniej nowego wyrazu tradycyjnej etyki seksualnej Kościoła.

Kościół (w istocie, dziś już można powiedzieć: chrześcijaństwo) mierzy się coraz mocniej także z pytaniami o znaczenie innych religii. Współistnienie, procesy fundamentalizacji zachodzące w każdej niemal tradycji religijnej, a równocześnie coraz głębsze rozumienie pewnych wspólnych elementów większości systemów religijnych (mowa raczej o zjawiskach, stylach modlitewnych, intuicjach niż o wspólnocie metafizycznej czy doktrynalnej), także coraz mocniej rodzi pytania o to, jak rozumieć znaczenie innych systemów religijnych. Dialog międzymonastyczny buddyjsko-chrześcijański, rozmowy chrześcijańsko-żydowskie czy nawet – być może najtrudniejszy z przyczyn politycznych – dialog z islamem sprawiają, że nie tylko lepiej widzimy, co nas łączy, a co głęboko różni, ale też jak pewne mechanizmy ludzkiego umysłu wyrażają się w rozmaitych systemach religijnych. Debata na temat wartości innych religii – mimo jasnego stanowiska Dominus Iesus – wcale nie dobiegła końca, a coraz bliższe współistnienie wyznawców różnych religii oraz wykorzystanie wiary do usprawiedliwiania czasem bardzo agresywnej polityki, sprawia, że konieczny jest nie tylko dialog, ale i wspólne budowanie przestrzeni pokoju. Nie jest więc przypadkiem, że w opublikowanej w tym roku encyklice Fratelli tutti papież Franciszek tak mocno odwołuje się do swoich rozmów z wielkim imamem Uniwersytetu Al-Azhar i z prawosławnym patriarchą Konstantynopola Bartłomiejem.

Problemy instytucjonalne

Listę problemów, które wymagają przepracowania teologicznego, można by ciągnąć, a przecież jest jeszcze – z perspektywy obecnej sytuacji nawet bardziej pilny – gigantyczny problem skandali seksualnych, które niszczą wiarygodność Kościoła, a przede wszystkim życie wielu osób. Odwołanie biskupów Edwarda Janiaka i Jana Tyrawy, kary nałożone na kard. Henryka Gulbinowicza, abpa Sławoja Leszka Głodzia, bpa Tadeusza Rakoczego, oskarżenia o wykorzystanie nieletniej wobec bpa Jana Szkodonia i wreszcie śledztwa w sprawie kilku innych biskupów czy zarzuty medialne sformułowane wobec kard. Stanisława Dziwisza pokazują, że Kościół w Polsce wkracza dokładnie na tę samą drogę, która doprowadziła do upadku Kościół w Irlandii. Niestety, Polscy hierarchowie niczego nie nauczyli się na błędach innych ani z jasnego i jednoznacznego nauczaniu i Benedykta XVI, i Franciszka. Kolejne wypowiedzi, decyzje, brnięcie w procesy, a także dominujące milczenie pokazują, że powtarzamy wszystkie błędy amerykańskich, irlandzkich, a także francuskich czy belgijskich katolików. A to oznacza, że zmierzymy się dokładnie z tymi samymi skutkami tych błędów, czyli z procesami, gigantycznymi odszkodowaniami i wreszcie z utratą znaczenia społecznego. To już zresztą widzimy. Laicyzacja nabiera przyspieszenia.

Kościół w Polsce wkracza dokładnie na tę samą drogę, która doprowadziła do upadku Kościół w Irlandii

Myliłby się jednak ten, kto byłby zdania, że w innych krajach świata Kościół nie mierzy się (już) z tym problemem. Rok 2020 był czasem ujawnienia dramatycznych informacji o ludziach, którzy uchodzili do niedawna za „świętych z sąsiedztwa”. Zaczęło się od historii Jeana Vaniera, który – jak się okazało – molestował seksualnie kobiety, które powierzały się jego kierownictwu duchowemu. W tym samym czasie pojawiły się potwierdzone przez jego własną wspólnotę w maju 2020 roku zarzuty wobec współzałożyciela Ognisk Miłości ks. Georgesa Fineta o molestowanie w czasie spowiedzi nieletnich dziewczynek. Francuskie media podały także informacje dotyczące faktu, że dwadzieścia procent członków założonej przez o. Marie Dominique Philippe’a (który sam molestował w czasie kierownictwa duchowego kobiety) Wspólnoty św. Jana dopuszczało się rozmaitych nadużyć seksualnych. Każda z tych historii jest ciosem w Kościół francuski, a także w obraz „wiosny Kościoła”, którego dowodem miały być zakładane przez tych właśnie ludzi wspólnoty. Istotnym uzupełnieniem tego obrazu jest raport ws. Theodore’a McCarricka opublikowany przez Stolicę Apostolską. I choć w Polsce zainteresowanie wzbudziła przede wszystkim rola kard. Stanisława Dziwisza w wykreowaniu abp. McCarricka na metropolitę Waszyngtonu, to o wiele ciekawsze jest ujawnienie szeregu mechanizmów ułatwiających ukrywanie, tolerowanie czy wręcz normalizowanie aktów wykorzystywania seksualnego dorosłych w Kościele amerykańskim. Symboliczna jest tu wypowiedź McCarricka do wykorzystywanego przez siebie księdza: „Księża angażujący się w czynności seksualne to coś normalnego i akceptowanego w Stanach Zjednoczonych, a szczególnie w tej diecezji”^[13] – miał mówić arcybiskup jednemu z księży. I niestety z raportu w sprawie McCarricka wynika, że tak to właśnie wyglądało w USA (a obawiam się, że nie tylko).

W roku 2021 sprawy zaś przyspieszyły, po raz pierwszy bowiem niemieccy biskupi zaczęli wyciągać osobiste wnioski z instytucjonalnych zaniedbań, co doprowadziło do rezygnacji z urzędu i oddania się w ręce papieża kard. Reinharda Marxa. W tym przypadku przyczyną decyzji nie były zaś osobiste poważne zaniedbania (choć i takie zarzuty pojawiają się w niemieckich mediach), ale uznanie instytucjonalnej odpowiedzialności biskupów za to, co się wydarzyło. „Zasadniczym jej powodem [decyzji o złożeniu urzędu – dop. TPT] jest potrzeba wzięcia na siebie części odpowiedzialności za katastrofę nadużyć seksualnych, których w ostatnich dziesięcioleciach dopuszczali się ludzie piastujący różne urzędy w Kościele. Zlecone w ostatnich dziesięciu latach badania i ekspertyzy dowodzą według mnie niezbicie, że popełniono wiele błędów osobistych i administracyjnych, ale zawiodła także instytucja czy też «system». Ostatnie dyskusje pokazały, że niektórzy w Kościele nie chcą dostrzec tego właśnie elementu współodpowiedzialności, a tym samym współwiny całej instytucji, i z tego powodu sprzeciwiają się każdej formie dialogu na rzecz reformy i odnowy prowadzącej do przezwyciężenia obecnego kryzysu” – napisał kardynał Marx w liście do papieża.

Kardynał zaznaczył, że nie chodzi o zarzucone lub udowodnione mu zarzuty, ale o to, że wzięcie odpowiedzialności za zaniedbania i błędy Kościoła powinno oznaczać wzięcie części winy także na siebie. „Nie można też zaakceptować sytuacji, w której winą za nieprawidłowości obarcza się po prostu stosunki z przeszłości oraz decydentów tamtej epoki, dokonując w ten sposób jej «pogrzebania». Ja w każdym razie dostrzegam moją osobistą winę i współodpowiedzialność w milczeniu, zaniedbaniach i zbyt silnym koncentrowaniu się na reputacji instytucji. Dopiero po roku 2002 oraz – w większym stopniu – po roku 2010 zaczęto bardziej konsekwentnie kierować wzrok na ofiary nadużyć seksualnych, przy czym ostateczna zmiana perspektywy jeszcze się nie dokonała. Ignorowanie i lekceważenie ofiar było w przeszłości bezsprzecznie naszą największą winą” –podkreślił. I na koniec wyjaśnił: „Uważam, że gotowość do wzięcia odpowiedzialności mogę wyrazić między innymi poprzez rezygnację ze sprawowania urzędu. W ten sposób wykonam osobisty gest, który być może przyczyni się do nowego początku, do odnowy w Kościele – nie tylko w Niemczech. Pragnę pokazać, że na pierwszym planie nie powinien znajdować się urząd, lecz misja głoszenia Ewangelii. I ona jest nieodłączną częścią pasterskiej posługi”^[14].

Nie jest to pierwsza taka decyzja niemieckiego biskupa, i choć akurat tę można interpretować jako element rozgrywki eklezjalnej i politycznej, to niewątpliwie pokazuje ona, że nie da się uniknąć poważnej debaty nad instytucjonalną odpowiedzialnością za zaniedbania, błędy i lekceważenie ofiar. To jednak droga, która wciąż jest przed nami.

Tak, jak przed nami jest odpowiedź na pytanie o to, jakie są głębokie źródła owych zaniedbań czy mentalności, która do nich doprowadziła. W Kościele niemieckim (podczas Drogi Synodalnej), amerykańskim czy włoskim już teraz otwarcie mówi się o koniecznej reformie sposobu wyboru biskupów i aktywniejszym uczestnictwie w nim wiernych i szeregowych kapłanów, o koniecznym wprowadzeniu modelu kontroli biskupa przez zewnętrzne i niepodlegające mu pozawatykańskie struktury, o wymuszaniu mniej klerykalnego modelu posługi kapłańskiej i wreszcie o zmianie modelu formacyjnego. I znowu, jak w przypadku poprzednich kwestii, nic tu nie wydarzy się na szybko. Nie jest jasne, w jakim kierunku zmieniać się będzie model kapłański, ale bez ryzyka większego błędu – także na podstawie zapisanych w adhortacji papieża Franciszka Querida Amazonia – możemy przypuszczać, że deklerykalizacja i decentralizacja posługi w Kościele będzie postępować. Jaką formę przyjmie, to pozostaje kwestią otwartą.

Głębokie korzenie problemu

Aby jednak dobrze zrozumieć znaczenie wyzwania instytucjonalnego, warto zauważyć, że fundamentalnym problemem, przed jakim staje Kościół, nie są ani same skandale seksualne (choć niewątpliwie trzeba je rozliczać), ani nawet systemowe ich krycie (w tej sprawie także trzeba – tyle że to jedynie pierwszy krok – najpierw zrozumieć odpowiedzialność pasterzy, a potem wyciągnąć konsekwencje wobec tych, którzy się ich dopuszczali), nie są nimi także ujawniane co jakiś czas nadużycia finansowe czy rozpasanie moralne części hierarchów, duchownych i świeckich (boleśnie opisane w Sodomie Federica Martela). To wszystko są tylko skutki głębszego problemu, z jakim Kościół mierzy się od dawna, natomiast jego przyczyna leży gdzie indziej. To do niej trzeba sięgnąć, aby zmierzyć się z chorobą, a nie z jej objawami. W identycznej sytuacji (a piszę to, mając świadomość problematyczności każdej historycznej analogii) znajdował się Kościół w czasach Marcina Lutra. Nadużycia związane z odpustami, rozpasanie moralne Rzymu i papiestwa (które tak rozsierdziło młodego augustianina, gdy w sprawach zakonnych wędrował on do Świętego Miasta), a szerzej kleru (które dla odmiany przyczyniło się do zdobycia rzesz wiernych) były – istotnymi, ale drugorzędnymi z perspektywy teologicznej – objawami choroby, a nie samą chorobą. Istotą tamtej choroby było wyczerpanie intelektualnego impulsu scholastycznego, rozwój nominalizmu w filozofii i wypalenie duchowości średniowiecznej, a także głęboka rewolucja komunikacyjna, jaką zapoczątkowało pojawienie się druku, które tak sprawnie wykorzystał Marcin Luter^[15]. Stara duchowość i dawne formy życia intelektualnego wyczerpały się, przestały inspirować, a także pobudzać do wzrostu, dlatego zostały – nie tylko przez protestantyzm niemiecki, ale także przez hiszpańskie odrodzenie katolickie – zastąpione przez nowe. Oczyszczenie, które się dokonało w postaci kontrreformacji (przy pełnej świadomości także jej słabych punktów), skupiło się na przyczynach, a nie skutkach kryzysu. Jeśli nasze oczyszczenie ma być skuteczne, to teraz musi być podobnie.

Zostawiając na boku analogię historyczną, warto zadać sobie pytanie o to, jakie są głębokie przyczyny obecnego kryzysu. Odpowiedź, jaką proponuję, nie pretenduje do całościowości, a jest jedynie próbą uchwycenia fundamentalnych problemów. Pierwszym z nich, na który – określając go mianem klerykalizmu – często wskazuje papież Franciszek, jest sakralizacja urzędu w Kościele i samej instytucji Kościoła. Świętość Kościoła, która pochodzi w całości od Jezusa Chrystusa i jest niczym niezasłużonym darem dla niego, rzutowana jest na samą instytucję, a także na jej „urzędników”, co skutkuje nie tylko uwiecznieniem zmiennych form sprawowania władzy, instytucjonalnego umiejscowienia, ale także sakralizacją związanych z nią osób. Tak jest nie tylko z urzędem biskupa Rzymu (który desakralizować zaczął Benedykt XVI przez symboliczny akt przejścia na emeryturę, a proces ten kontynuuje Franciszek, rezygnując z kolejnych prerogatyw i próbując prezentować nieco mniej mityczny obraz papiestwa), z rolą Stolicy Apostolskiej i Kurii Rzymskiej (kolejne nieudane próby ich reformy świadczą o poważnym problemie i skłaniają do refleksji nad tym, w jakiej formie te – także państwowe – struktury są Kościołowi potrzebne), z ograniczeniami władzy biskupów, ale także z deklerykalizacją modelu kapłaństwa. Nie mniej istotne są wyzwania rzucane wierze i teologii przez współczesną naukę. Teologia łacińska kształtowała się w swojej terminologii i rozumieniu rzeczywistości pod wpływem filozofii greckiej, ze szczególnym uwzględnieniem platonizmu i arystotelizmu, a co za tym idzie podstawowe tezy sakramentologii są więc wyłożone w terminologii Arystotelesa. Tyle że ta ostatnia jest już nie tylko niezrozumiała dla współczesnego człowieka, ale też nieakceptowalna z perspektywy nauki. Teoria ewolucji, neuronauki oraz współczesna fizyka kreują obraz świata, który – choć wcale nie musi być sprzeczny z teizmem i prawdą o stworzeniu świata – to jednak wymaga ponownego przemyślenia problemu pojawienia się pierwszych ludzi, grzechu pierworodnego, jego dziedziczenia, łaski i natury itd. Obyczajowe i społeczne zmiany stawiają przed Kościołem także pytanie o struktury życia zakonnego. Czasy reformacji przyniosły jej nowe formy, a także odnowienie starych, ale – jak się zdaje – teraz zmiana będzie jeszcze głębsza, połączona z wymieraniem niektórych zakonów i zgromadzeń i kształtowaniem niezupełnie nowych form zaangażowania.

Stara duchowość i dawne formy życia intelektualnego wyczerpały się, przestały inspirować, a także pobudzać do wzrostu, dlatego zostały – nie tylko przez protestantyzm niemiecki, ale także przez hiszpańskie odrodzenie katolickie – zastąpione przez nowe.

Prawdziwe i pełne oczyszczenie Kościoła nie polega zatem na oburzeniu (świętym i nieświętym) na dramatyczne zjawiska, a tym bardziej na dążeniu do wykluczenia z Niego jakiejś (łatwo podlegającej stygmatyzacji) grupy. Jego istotą pozostaje nieustanne powracanie do Ewangelii i Tradycji, odczytywanie ich na nowo i szukanie w nich obrazu Wspólnoty, jaką być powinniśmy. Oczyszczanie to także budowanie struktur, które nie będą przemocowe (a to ryzyko zawsze istnieje), poszukiwanie rozwiązań dotyczących kontroli biskupów (Kościół jest instytucją, w której podział władzy nie istnieje, a biskup ma władzę w diecezji niemal absolutną i niekontrolowaną), to wyciąganie lekcji z błędów przeszłości, z niesprawności dawnych instytucji i zgoda na to, by stopniowo, zachowując mądrość wieków, budować nowe. Modelem tego działania pozostawać muszą reformy z przeszłości, które aby doprowadzić do oczyszczenia instytucji i jej odnowienia, proponowały niekiedy całościowe reformy życia katolickiego. Wydaje się, że dziś musi być podobnie.

Śmierć i odrodzenie

Czy taki proces jest obecnie możliwy? Czy jest prawdopodobny? Czy możemy się go spodziewać? Nic na to nie wskazuje. Nie istnieją bowiem mechanizmy władzy, które taką zmianę mogłyby wymusić. Upadek i zmiana są powolne, maskowane napływem nowych wiernych oraz sukcesami w krajach globalnego Południa. Nie widać też Reformatorów, którzy mogliby w zglobalizowanym świecie rzucić wyzwanie Instytucji i doprowadzić ją – częściowo z wnętrza, a częściowo z zewnątrz – do przemiany. Czeka nas raczej koniec świata i Kościoła, jaki znamy, ale bez pojawienia się silnego impulsu reformatorskiego. Po wiekach złotych, po wielkich reformach, wkraczamy w wieki ciemne nowego barbarzyństwa; przejść przez nie będzie musiało także chrześcijaństwo, które nie tylko stanie się mniejszą wspólnotą, ale także wspólnotą pozbawioną niemałej części intelektualnego i duchowego (o politycznym nie wspominając) splendoru. Proces rodzenia (lub odradzania) chrześcijaństwa i katolicyzmu nie będzie jednak oznaczał – o czym nie wolno zapominać – restauracji, powrotu do przeszłości. Katolicyzm potrydencki, społeczeństwa katolickie, a nawet chrześcijański model życia rodzinnego – jako dominujący – już w zasadzie nie istnieje, nie istnieje zatem także możliwość powrotu do związanych z nimi modeli religijności. Analogiczny proces dokonał się w czasie reformacji i kontrreformacji. Papiestwo i Kościół, a szerzej chrześcijaństwo, po roku 1517 zmieniło się radykalnie. „Odnowiony po soborze trydenckim Kościół papieski nie był już średniowiecznym Kościołem powszechnym, przeciwko któremu zbuntował się Luter. Podobnie jak reformowane Kościoły wyznaniowe, także trydencki Kościół katolicki, był już Kościołem nowożytnym”^[16] – wskazuje niemiecki historyk Heinz Schilling.

Prawdziwe i pełne oczyszczenie Kościoła nie polega zatem na oburzeniu (świętym i nieświętym) na dramatyczne zjawiska, a tym bardziej na dążeniu do wykluczenia z Niego jakiejś (łatwo podlegającej stygmatyzacji) grupy.

I podobne zjawisko dokonuje się obecnie. Na naszych oczach umiera i rozsypuje się to, co znaliśmy jako katolicyzm ukształtowany przez ostatnich pięćset lat. Ta śmierć struktur, które znamy, nie oznacza końca Kościoła w ogóle, gdzieś na horyzoncie widać już bowiem zarys nowego rozumienia, postrzegania i ukształtowania chrześcijaństwa i katolicyzmu. Zuchwałością byłoby już teraz opisywanie, jakie ono będzie, jakie formy przyjmie papiestwo, jaki model życia kapłańskiego stanie się dominujący i wreszcie, jak będą wyglądać zmienione struktury. Jedno jest pewne: już teraz widzimy, jak to, w czym wielu z nas się ukształtowało, przechodzi do historii. Ta książka jest próbą pokazania procesu destrukcji tego, co znamy, rozpadu wielu katolickich mitów i przekonań, ale nie unika również wskazania kierunków, w jakich zmierzać może nowa forma życia katolickiego. Śmierć tego, co znamy, nie jest końcem, ale początkiem czegoś nowego. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (J 12,24–25) – mówił Jezus na krótko przed swoją śmiercią. Obumieranie formy chrześcijaństwa, jaką znamy, otwiera drogę ku odrodzeniu, zaś przesadne umiłowanie formy, może zabić istotę chrześcijaństwa.

——————————————————————————————————-

^[1] M. Kędzierski, „Przemija bowiem postać tego świata”. LGBT, Ordo Iuris i rozpad katolickiego imaginarium, https://klubjagiellonski.pl/2020/08/08/przemija-bowiem-postac-tego-swiata-lgbt-ordo-iuris-i-rozpad-katolickiego-imaginarium/.

^[2] Ch. Delsol, Koniec chrześcijańskiego świata, https://teologiapolityczna.pl/koniec-chrzescijanskiego-swiata-chrzescijanstwa-wyklad-prof-chantal-delsol.

^[3] J. Micklethwait, Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011.

^[4] A. Kobyliński, Etyczne aspekty współczesnej pentekostalizacji chrześcijaństwa, „Studia Philosophiae Christianae” 50 (2014) 3, s. 101.

^[5] Ch. Polimedio, The Rise of the Brazilian Evangelicals, https://www.theatlantic.com/international/archive/2018/01/the-evangelical-takeover-of-brazilian-politics/551423/.

^[6] Podobny problem wskazuje Polak także we współczesnej polityce. „Także współczesne systemy polityczne – od propozycji komunistycznych, przez socjaldemokratyczne, centrowe, liberalno-demokratyczne, po mniej lub bardziej skrajnie prawicowe – nie radzą sobie ze zmianą cywilizacyjną, która następuje w ostatnich dziesięcioleciach” – zauważa. T. Polak, System kościelny, czyli przewagi pana K, Poznań 2020, s. 247.

^[7] Kard. Hollerich: Jedną z konsekwencji pandemii jest osłabienie chrześcijaństwa w Europie, https://wiez.pl/2020/09/04/kard-hollerich-jedna-z-konsekwencji-pandemii-jest-oslabienie-chrzescijanstwa-w-europie/.

^[8] O potrzebie „nowego Trydentu” pisał wprost Sebastian Duda na łamach „Więzi”, wskazując nie tylko na to, że obecnie Kościół znajduje się w kryzysie porównywalnym z tym do tego z czasów reformacji, ale również na to, że odpowiedzią na niego nie może być tylko reforma struktur i uzdrowienie duchowieństwa, ale także głęboki namysł teologiczny i doktrynalny, którego symbolem miał być właśnie sobór Trydencki. „Tamten XVI-wieczny europejski świat był jednak wciąż chrześcijańską wspólnotą. Spory między katolikami i protestantami toczyły się w ramach ciągle jeszcze żywej christianitas. To w jej łonie pojawiła się trydencka odpowiedź Kościoła rzymskiego na reformację. Jestem więc zdania, że również teraz bardzo potrzebna jest podobna do tamtej XVI-wiecznej reakcja na kryzys, jaki jest obecnie naszym udziałem. Ani bowiem reforma kościelnych struktur – oczywiście niezbędna, ani nowe formy duszpasterstwa z pewnością nie są wystarczającym na niego antidotum. Bardziej niż duszpasterskiego III Soboru Watykańskiego potrzebujemy dziś zatem mocnego doktrynalnego otwarcia – nowego Trydentu” – sugeruje Duda i dodaje: „«Nowy Trydent» to dla mnie metafora chrześcijańskiej teologicznej i duchowej odpowiedzi na współczesne postchrześcijańskie lęki. Na pewno nie tylko katolicy są wezwani do tego, by takiej odpowiedzi szukać i taką odpowiedź dawać tym, którzy co prawda od chrześcijaństwa odchodzą, ale mimo to wciąż trwają w zawieszeniu między wiarą a niewiarą”. S. Duda, Drugi Sobór Trydencki niezbędnie potrzebny, https://wiez.pl/2021/03/10/drugi-sobor-trydencki-niezbednie-potrzebny/.

^[9] W. P. Grygiel, In what Sense Can the Scientifically Driven Theology Be Considered as a Continuation of the Doctrinal Tradition?, „Theological Research”, vol. 6 (2018), s. 31–52.

^[10] Jednym z przykładów tej zmiany są rozwijające się badania nad „moralnością” zwierząt, i idące za nimi postulaty przyznania zwierzętom pewnych uprawnień moralnych, praw. Por. M. Bekoff, J. Pierce, Dzika sprawiedliwość. Moralne życie zwierząt, tłum. S. Szymański, Kraków 2018.

^[11] Franciszek, jak się zdaje, próbuje zajmować w tym sporze – ogniskującym się wokół rozumienia jego dokumentu – stanowisko pośrednie. Z jednej strony przypomina o niezmienności doktryny, z drugiej wzywa do rozeznawania sytuacji (bez jasnych kryteriów). U podstaw jego myśli leży zaś opowiedzenie i empatyczne zrozumienie ludzkiej historii, a nie normy. „Tylko za pomocą narracji można dokonywać rozeznania, nie za pomocą filozoficznych lub teologicznych uściśleń, w przypadku których można dyskutować” – podsumowuje ten element myślenia Franciszka włoski filozof Massimo Borghesi. M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Biografia intelektualna, tłum. D. Chodyniecki, Kraków 2019, s. 352-353.

^[12] W niezwykle ciekawym, bo ukazującym wizję nowego „Kościoła rozeznania”, wystąpieniu na Von Hügel Institute, St. Edmund College w Cambridge, kard. Blaise Cupich wprost stwierdza, że „w autentycznie synodalnym Kościele nie ma hierarchicznego rozróżnienia między tymi, którzy mają wiedzę, a tymi, którzy jej nie mają. Najważniejszą konsekwencją wezwania do towarzyszenia powinno być zwrócenie większej uwagi na głosy świeckich, zwłaszcza w sprawach małżeństwa i życia rodzinnego, ponieważ żyją oni w tej rzeczywistości z dnia na dzień. Tak działa Kościół synodalny” http://www.lastampa.it/2018/02/09/vaticaninsider/eng/documents/pope-francis-revolution-of-mercy-amoris-laetitia-as-a-new-paradigm-of-catholicity-skMox0lKtoX5szfKH6QgrL/pagina.html.

^[13] Secretariat of State of the Holy See, Report on the Holy See’s Institutional Knowledge nad Decision-Making Related to Former Cardinal Theodore Edgar McCarrick (1930 to 2017), s. 83-84. https://www.vatican.va/resources/resources_rapporto-card-mccarrick_20201110_en.pdf.

^[14] Znaleźliśmy się w martwym punkcie, który może okazać się punktem zwrotnym. List kard. Marxa do papieża, https://wiez.pl/2021/06/05/znalezlismy-sie-w-martwym-punkcie-ktory-moze-okazac-sie-punktem-zwrotnym-list-kard-marxa-do-papieza-calosc/.

^[15] Szerzej o tym powiązaniu rewolucji druku i reformacji w: A. Pettegree, Marka Luter. Rok 1517, druk i początki Reformacji, tłum. M. Denderski, Warszawa 2017.

^[16] H. Schilling, Marcin Luter. Buntownik w czasach przełomu, tłum. J. Kałążny, M. Kałążna, Poznań 2017, s. 627.