Czy katolik może być liberałem? Trylogia ojca Zięby

W ostatnich latach o. Maciej Zięba opublikował trzy ważne książki, które powinny być lekturą obowiązkową dla tych, którzy interesują się skomplikowanymi relacjami Kościoła i polityki w polskim i europejskim kontekście. Głos dominikanina jest odosobniony dlatego, że wymyka się wszechobecnym w ostatnich latach polaryzacjom – Zięba broni daleko idącego dialogu chrześcijaństwa z polityczną nowoczesnością. Jako kościelny centrysta dystansuje się zarówno względem najbardziej progresywnych tendencji w Kościele, jak i od katolickich „frankistów”, którzy najchętniej widzieliby Polskę jako państwo de facto wyznaniowe, skierowane przeciw nowoczesności politycznej i społecznej.

Choć słowo „liberalizm” nie pojawia się już w papieskich encyklikach jako synonim wszelkiego zła, to niewątpliwie ta ideologia polityczna jest często uważana za wrogą chrześcijaństwu i katolicyzmowi

Lekturę książek filozofa można osnuć wokół pytania o relację katolicyzmu z liberalizmem, zarówno w jego znaczeniu filozoficznym, jak i ekonomicznym. Relacja ta to jeden z ważniejszych tematów jego opus magnum – książki pt. „Papieska ekonomia. Kościół, rynek, demokracja”. Choć słowo „liberalizm” nie pojawia się już w papieskich encyklikach jako synonim wszelkiego zła, to niewątpliwie ta ideologia polityczna jest często uważana za wrogą chrześcijaństwu i katolicyzmowi. Nawet tak głęboko zaangażowani w dialog z nowoczesnością katoliccy intelektualiści jak Emmanuel Mounier uważali liberalizm za zagrożenie dla chrześcijaństwa większe niż faszyzm.

Krytyka lewicujących papieży

Prehistorią opowieści snutej w „Papieskiej ekonomii” jest niemal totalna wojna między porządkiem liberalno-demokratycznym a Kościołem, symbolizowana chyba najbardziej przez „Syllabus Errorum” Piusa IX – opublikowany w roku 1864 spis błędów nowoczesności, w którym znalazła się np. wolność słowa i liberalizm. W tym kontekście ważna jest także wcześniejsza encyklika „Mirari vos” Grzegorza XVI z 1832 roku, która jest krytyką działalności katolickich reformatorów z dziennika „L’Avenir” szukających pogodzenia katolicyzmu z polityczną nowoczesnością zgromadzonych m.in. wokół dominikanina Lacordaire’a.

Z kolei początkiem tej opowieści jest długi i owocny pontyfikat Leona XIII (autora ponad stu encyklik!), który ograniczył pole konfliktu w walce z nowoczesnym państwem i dał Kościołowi sygnał do rozpoczęcia dialogu przynajmniej na niektórych polach. Jego owocem jest trwający już ponad stulecie rozwój katolickiej nauki społecznej, za której początek uważa się jego najważniejszą encyklikę – „Rerum novarum” (1891).

Leon XIII faktycznie odpowiedział na wyzwania nowoczesności inaczej niż wcześniejsi papieże, po części także dlatego, że skala wyzwań przed nim stojących była szczególna – rewolucja przemysłowa rozsadzała świat tradycyjnych wartości w sposób bezprecedensowy. Sformułował zasadę neutralności Kościoła wobec form władzy politycznej pod warunkiem, że odpowiadają one prawu naturalnemu. W ten sposób Kościół de facto porzucił sojusz z ancien regime’ami ówczesnej Europy. Leon XIII wskazał na wagę struktur pośrednich między jednostką a państwem – poczynając od rodziny, a kończąc na związkach zawodowych, których zakładanie poparł. Choć nie popierał demokracji chrześcijańskiej (chadecji) jako projektu politycznego, doprowadził do zadomowienia się słowa „demokracja” w nauce społecznej Kościoła, co było nie lada osiągnięciem.

Wartością „papieskiej ekonomii” jest obecna w niej łagodna, acz zauważalna krytyka niektórych ze stanowisk papieży (zazwyczaj tych gospodarczo lewicujących) i nieukrywanie poważnych różnic w podejściu papieży do gospodarki i polityki. Przykładem może być choćby krytyczne stanowisko o. Zięby względem encykliki Piusa XI wydanej w czterdziestolecie „Rerum Novarum” – „Quadragesimo anno” (1931). Pius XI wyraźnie dystansuje się od liberalizmu gospodarczego (który nazywa bożyszczem) i opowiada się za korporacjonizmem, co miało silny związek z nostalgią za wiekami średnimi. Odwoływali się do tego, często manipulatorsko, Mussolini, Salazar i Franco. Dla niemieckich ordoliberałów korporacjonizm był z kolei pomysłem na złagodzenie walki klas, a nie zlikwidowanie konkurencji – ale to już zupełnie inna historia.

Najważniejszą (i najdłuższą) częścią książki Macieja Zięby jest jednak jego refleksja nad „Centesimus annus”, wydaną (zgodnie z tytułem) w stulecie „Rerum novarum”

„Quadragesimo anno” to jednak nie tylko korporacjonizm. To także, co Zięba odnotowuje z aprobatą, wprowadzenie do katolickiej nauki społecznej zasady pomocniczości – przekonania, że to, co jednostka albo mniejsze komórki społeczne są w stanie zrobić same, nie powinno być robione przez państwo. Ideałem w tej wizji jawiło się państwo zdecentralizowane, bogate wielością społecznych więzi – ta zasada trafiła z katolickiej nauki społecznej do traktatów europejskich za sprawą katolika Jacquesa Delorsa, choć Unia Europejska ma wyraźny kłopot z jej realizacją.

Amerykanizacja katolicyzmu?

Najważniejszą (i najdłuższą) częścią książki Macieja Zięby jest jednak jego refleksja nad encykliką „Centesimus annus”, wydaną (zgodnie z tytułem) w stulecie „Rerum novarum”. Zięba pokazuje, że Jan Paweł II idzie najdalej w swej próbie dialogu z gospodarczym (ale także politycznym) liberalizmem. Widać wyraźnie radość papieża z wydarzeń roku 1989 i jego daleko posuniętą afirmację dla wolnego rynku i liberalnej demokracji. To nie przypadek: Jan Paweł II zaprosił do pracy nad encykliką amerykańskich katolików – Richarda Neuhausa, George’a Weigela i Michaela Novaka – pozytywnie nastawionych do wolnego rynku i demokracji. Ten jednoznacznie przychylny stosunek ma jednak tradycyjne ograniczenia: Jan Paweł II przypomina o tym, że własność nie jest wartością absolutną i zauważa łatwość popadania społeczeństw kapitalistycznych w konsumpcjonizm, na co receptą ma być kultywowanie cnót (w rozumieniu arystotelesowsko-tomistycznym) w liberalnych społeczeństwach, by chronić je przed relatywizmem.

Działalność o. Zięby jest zresztą w dużej mierze wynikiem jego kontaktów z papieżem Janem Pawłem II. Trudno się więc dziwić, że to jemu poświęca największą część swojej książki. Zięba, inspirowany poszukiwaniami Jana Pawła, był zresztą współautorem czegoś, co z niemałą dozą publicystycznej przesady można by nazwać planem „amerykanizacji” polskiego katolicyzmu (używam tego pojęcia opisowo, a nie wartościująco). Jan Paweł II był świadomy, że model Kościoła, który wytworzył się w czasie PRL-u (głównie za sprawą kardynała Wyszyńskiego), musi ulec zmianie w nowej rzeczywistości po roku 1989. Inspiracją dla tego przeobrażenia miały być Stany Zjednoczone i środowiska amerykańskich intelektualistów katolickich zgromadzonych m.in. wokół kwartalnika „First Things”.  To plan, którego skutki okazały się mocno ograniczone w kontekście całego polskiego Kościoła – duża część polskich duchownych i episkopatu przyjęła zmiany po roku 1989 z dużą nieufnością. Za długotrwały i poważny skutek współpracy Zięby i „Amerykanów” uważać można Instytut Tertio Millennio – jedną z pierwszych nowoczesnych struktur polskiego Kościoła, gromadzących młodych ludzi wokół katolickiej nauki społecznej ze szczególnym uwzględnieniem nauk Jana Pawła II. Tu skutki są poważne i długotrwałe – dziś wiele postaci związanych z ITM pełni różne role w mediach, polityce, organizacjach pozarządowych, biznesie – zresztą z bardzo różnych stron sceny politycznej.

Drugi wielki temat o. Macieja Zięby to Europa

Czy Europejczyk może (nie) być chrześcijaninem?

Drugi wielki temat o. Macieja Zięby to Europa. To jej poświęcił książkę „Niepewne, nieznane, niebezpieczne. Rozważania o Europie”, a także „Kłopot za kłopotem. Katolik w dryfującej Europie”. W pierwszej z nich opisuje grę trzech wielkich intelektualnych prądów w historii europejskiej – średniowiecznej cywilizacji christianitas (symbolizowanej u Zięby przez Alkuina, doradcę Karola Wielkiego), nowożytnej religii oświeceniowego postępu (symbolizowanej przez Izaaka Newtona) oraz powojennej koncepcji budowania społeczeństwa otwartego (liberalnej w swej naturze), które miało odrzucać to, co w chrześcijaństwie i ideologiach oświeceniowych totalitarne (tu symbolem jest Karl Popper). Nietrudno więc zgadnąć, że to w syntezie cywilizacji chrześcijańskiej i koncepcji społeczeństwa otwartego widzi o. Zięba największą szansę na odrodzenie Europy. Filozof przypomina, że początki Europy jako wspólnoty kulturowej są bezsprzecznie chrześcijańskie – choć ogromne znaczenie dla tej wspólnoty miało dziedzictwo antyczne, a nowoczesna Europa definiowała się niejednokrotnie antychrześcijańsko, to jest to fakt raczej rzadko podważany. Dlatego wielkim zaskoczeniem była niechęć europejskich elit do ujęcia chrześcijaństwa w preambule Traktatu Konstytucyjnego, który – choć upadł w przegranych referendach we Francji i Holandii – został w większości zawarty w obowiązującym traktacie lizbońskim. Za podobnie znaczący o. Zięba uznaje brak zgody Parlamentu Europejskiego na powołanie Rocco Buttiglionego na komisarza UE.

Nie ma zbyt wielu podstaw dla tezy, że liberalizm zrodził się wyłącznie z chrześcijaństwa, za sprawą jego nacisku na znaczenie jednostki i wolność jej sumienia

Niektórzy mogliby wskazać, że o. Zięba nie docenia pozytywnej pracy, która została wykonana na polu relacji instytucji europejskich i kościołów (szczególnie Kościoła Katolickiego). Jej przykładem jest art. 17 Traktatu o Funkcjonowaniu Unii Europejskiej, który nakłada na instytucje europejskie obowiązek dialogu z organizacjami religijnymi – jego prawie dziesięcioletnie funkcjonowanie pokazuje, że to Kościół Katolicki jest głównym aktorem tego dialogu. Umieszczenie tego artykułu nie byłoby zresztą możliwe, gdyby nie inicjatywa Jacquesa Delorsa „Soul for Europe”, która rozpoczęła cykl kontaktów z Kościołami. Celem tych działań było rozszerzenie poparcia dla integracji europejskiej i wzmocnienie jej oparcia w kulturowym dziedzictwie Europy. Choć te inicjatywy odniosły jedynie połowiczny sukces, to przeczą one według mnie przekonaniu dominikanina o antyreligijnym charakterze dzisiejszej Europy.

To prowadzi do istotnego pytania o to, czy „Bruksela” jest faktycznie laicka i w dużej mierze antychrześcijańska, jak ją ocenia o. Zięba, czy też może raczej agnostyczna ze swoim kultem światopoglądowej neutralności. Przeciw tezie o europejskiej chrystofobii (termin prof. Josepha H.H. Weilera) świadczyć mógłby na przykład fakt, że od czasu wyboru papieża Franciszka także w Brukseli mamy do czynienia z pewnego rodzaju franciszkomanią – do papieża pielgrzymowali znany z dobrego odczytywania społecznych nastrojów przewodniczący Rady Europejskiej, Donald Tusk, przewodniczący Komisji Europejskiej Jean-Claude Juncker, a także lewicowy przewodniczący Parlamentu Europejskiego Martin Schulz. I to wszystko mimo tego, że Franciszek mocno współczesną Europę krytykuje, nazywając ją – jak często przypomina autor „Kłopotu…” – „bezpłodną babcią”. Choć nie dałoby się obronić tezy o poważnej próbie odnowienia chrześcijańskich korzeni Europy (franciszkomania europejskich biurokratów jest oczywiście dość powierzchowna), to raczej nieprawdą jest twierdzenie, że Unia chce nas ich pozbawić. Za słabnięcie owych korzeni odpowiadają raczej sami Europejczycy, coraz mniej zainteresowani chrześcijaństwem, a nie instytucje europejskie.

Istnieje nić porozumienia

Zięba jest reprezentantem tej chrześcijańskiej szkoły politycznej, która akceptuje demokrację liberalną przy jednoczesnym uznaniu, że nie może ona istnieć bez oparcia w transcendencji. Być może najtrafniejszym cytatem tej szkoły jest słynna maksyma Ernsta-Wolfganga Böckenfördego, który pisał, że świeckie państwo ze swą naczelną zasadą wolności potrzebuje do swego istnienia normatywnych przesłanek, których samo sobie nie może zagwarantować. W tej logice katolicyzm nie jest wrogiem liberalnej demokracji, ale wręcz przeciwnie – jej głównym sojusznikiem i obrońcą. Dominikanin często odwołuje się do dwóch rzeczywistości historycznych: początków państwa amerykańskiego i jego tradycji politycznej, osadzonej w koncepcji cnót, oraz niemieckiego ordoliberalizmu, który łączył afirmację wolnego rynku z naciskiem na wsparcie dla struktur pośrednich między państwem a jednostką, ze szczególnym uwzględnieniem rodziny (temu drugiemu Zięba poświęcił znakomity esej pt. „Czy możliwy jest cud antropologiczny?” w „Kłopocie za kłopotem”). Autor niejednokrotnie pokazuje też, że klasycy liberalizmu – jak John Locke, Adam Smith czy John Stuart Mill – nie odrzucali transcendencji, a własność prywatna, jakkolwiek fundamentalna dla zabezpieczenia wolności osobistej, była dla nich wartością relatywną.

Czy „Bruksela” jest faktycznie laicka i w dużej mierze antychrześcijańska, jak ją ocenia o. Zięba, czy też może raczej agnostyczna ze swoim kultem światopoglądowej neutralności?

Nie można jednak zbyt pochopnie mówić o pełnej kompatybilności liberalizmu i katolicyzmu – tu największym problemem wydaje się być, jak pokazuje np. Marcin Król w znakomitej, trochę zapomnianej, książce „Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi?” kwestia stosunku liberalizmu do prawdy. Kościół jest przekonany, że jest jej depozytariuszem, a współczesna doktryna liberalna zazwyczaj nie uznaje pretensji do posiadania prawdy, ani absolutyzowania jej.

Tym niemniej istnieje pewna nić porozumienia. Kościół wg filozofa idącego tropem Jana Pawła II nie może uznawać się za właściciela prawdy. Tutaj dochodzimy do jednego z największych osiągnięć o. Zięby – uwypuklenia różnicy między wiarą chrześcijańską a ideologią. O ile Kościół jest przekonany o absolutnym charakterze prawdy, to wie także, że przerasta ona tak jego instytucję, jak i człowieka. Dlatego prawda musi mieć charakter antyideologiczny – musi być podejrzliwa wobec wszelkich doktryn, które proponują całościowe wyjaśnienie rzeczywistości. „Absolutna pewność – posiadana przez Kościół – niemożności zbudowania Królestwa Bożego tu, na ziemi, która płynie z prawdy o grzechu pierworodnym, implikuje antymodelowy charakter katolickiej nauki społecznej” (Papieska ekonomia, str. 156).

Nie ma zbyt wielu podstaw dla tezy, że liberalizm zrodził się wyłącznie z chrześcijaństwa, za sprawą jego nacisku na znaczenie jednostki i wolność jej sumienia. Wiele tendencji liberalnych miało w sobie silne antychrześcijańskie ostrze i pozachrześcijańskie źródła (jak np. grecką filozofię sofistów i Oświecenie, częściowo wymierzone w chrześcijaństwo). Nie zmienia to jednak faktu, że zarówno religia chrześcijańska, jak i liberalna filozofia polityczna miejscami mogą być dla siebie bardzo pożyteczne. Chrześcijaństwo, szczególnie katolicyzm, akceptując liberalny sposób myślenia, trudniej popada w ideologię czy totalitaryzm, natomiast liberalizm, odnajdując znaczenie chrześcijaństwa, trudniej staje się cynicznym relatywizmem.

Za pomoc w napisaniu tekstu dziękuję ojcu Rafałowi Wawrzyńczykowi OP.

Maciej Zięba, „Papieska ekonomia. Kościół, rynek, demokracja”, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2016 (to uzupełniona wersja jego książki „Papieże i kapitalizm”, ZNAK 1998).

Maciej Zięba, „Kłopot za kłopotem. Katolik w dryfującej Europie”, Wydawnictwo W Drodze, Poznań 2015.

Maciej Zięba, „Niepewne, nieznane, niebezpieczne. Rozważania o Europie”, Wydawnictwo PIW, Warszawa 2011.