Opowieść o dwóch potworach i czterech żywiołach. Różne oblicza Carla Schmitta a obecny kryzys globalny

(Tekst dostępny jest również w wersji angielskiej)

Wprowadzenie

Niniejszy esej składa się z dwóch odrębnych części.

Idiom trzeci ze względów genealogicznych (które zostaną wskazane) w przybliżeniu odpowiada przyjmowanej przez Władimira Putina ideologii eurazjanizmu, łączącej w sobie elementy zarówno nacjonalistyczne, jak i imperialistyczne

W pierwszej z nich przeanalizuję złożony w sposób, w jaki myśl Carla Schmitta pozostawała rozszczepiona między trzema nurtami: katolickim uniwersalizmem, rozciągającym „prawo ludzkości” na cały glob; nowożytną obroną normatywności absolutnie suwerennego państwa narodowego; i wreszcie podkreślaniem nadrzędności bardziej ograniczonego, lądowego terytorium cywilizacyjnego, obejmującego obszar mniejszy od całej planety, ale większy od tego zajmowanego przez państwo. W trzecim przypadku tym, co ukradkiem wysuwa się na pierwszy plan, jest w rzeczywistości „imperium” – ponad wszystko zachodnie imperium lądowe, którym niegdyś była christianitas.

Jeśli chodzi o pierwszy z idiomów, „wrogiem” jest po prostu zło, zaś „wyjątkiem” – nasza sprawiedliwie rozdzielona i wynikająca z łaski odporność na zło. W drugim z idiomów wrogiem jest to, co obce narodowi, zaś wyjątkiem – arbitralne potwierdzenie formalnej suwerenności, niezbędne w imię pokoju i nieodwołujące się do jakiejkolwiek konkretnej normatywności. Natomiast w idiomie trzecim wróg ma charakter bardziej cywilizacyjny: prototypowo jest nim przeciwstawiany chrześcijaństwu islam. Choć ów trzeci idiom jest naznaczony katolicką wielkodusznością, właściwą idiomowi pierwszemu, to w ostatecznym rozrachunku pozostaje zbrukany atawizmem, a zatem jest w większym stopniu niż idiom drugi powiązany z nazistowskim okresem w życiu Schmitta.

Poniżej postaram się wykazać, że idiom pierwszy jest przez Schmitta nieustannie tłumiony. Drugi idiom początkowo dominował w jego myśli i nigdy nie został przezeń całkiem porzucony. Jednak stopniowo na pierwszy plan wysuwał się u niego idiom trzeci, celebrujący cywilizacyjne terytorium lądowe. Tak więc wbrew temu, co mogłoby się wydawać, w Schmittowskiej krytyce anglosaskiego „imperium morskiego” w nieco większym stopniu chodzi o obronę lądowej cywilizacji niż lądowych państw narodowych.

Już w pierwszej części eseju przyjmę, że idiom drugi mniej więcej odpowiada westfalskiemu porządkowi niezawisłych państw narodowych wraz jego Kantowską, internacjonalistyczną i ekonomistyczną modyfikacją (przez Schmitta lekceważoną), którą współcześnie ujmujemy jako „globalizację”. Próba powrotu do bardziej Hobbesowskich i nacjonalistycznych podstaw tego porządku (niekiedy przez Schmitta popieranych) w mniejszym lub większym stopniu odpowiada temu, co obecnie określamy mianem „populizmu”.

Idiom trzeci ze względów genealogicznych (które zostaną wskazane) w przybliżeniu odpowiada przyjmowanej przez Władimira Putina ideologii eurazjanizmu, łączącej w sobie elementy zarówno nacjonalistyczne, jak i imperialistyczne, podkreślając wagę zarazem absolutnej suwerenności, jak i mistyki mieszania się ras oraz wspólnoty ziemi. Dla tej ideologii „wrogiem” jest dekadencki liberalizm Zachodu, zaś „wyjątek” uzasadnia się koniecznością obrony absolutnej i nieprzekraczalnej różnicy cywilizacyjnej.

W drugiej części eseju postaram się wskazać, jak można by rozwinąć zaniedbany przez Schmitta idiom pierwszy, mianowicie ten odnoszący się do uniwersalizmu ziemi i ducha. Niemniej będę się tu odwoływać do właściwego tak Schmittowi, jak i eurazjanizmowi zainteresowania tym, co związane z żywiołami oraz co dotyczy relacji między ludzkim duchem a światem naturalnym (choć owo podejście zostanie przeze mnie dogłębnie zmodyfikowane). Opowiem się za „imperializmem” bardziej uniwersalizującym i ukierunkowanym na wspólnotę narodów, przeciwstawionym zarówno atawistycznemu nacjonalizmowi, jak i atawistycznemu imperium; odrzucę też Schmittowski dualizm „lądu i morza”.

Tak więc tym, co zamierzam w ostatecznym rozrachunku zaproponować, jest przeformułowany „nomos ziemi”.

I

Schmitt przekonuje, odwołując się do Giambattisty Vico, że pierwszym prawem był podział ziemi, dokonujący się równocześnie z wytyczaniem terenów grzebalnych i zabezpieczaniem ciągłości przypisanych do ziemi imion zmarłych

Carl Schmitt drugiego idiomu bronił „Lewiatana” rozumianego jako absolutnie suwerenne, polityczne, organizujące dany naród „państwo”, niezwiązane z żadnym zewnętrznym podmiotem jakimkolwiek nierozerwalnym, prawnie regulowanym sojuszem[i]. Hobbesowski pozytywizm został na nowo osadzony w swych pierwotnych, teologicznie nominalistycznych i woluntarystycznych ramach, które przeciwstawiono liberalnej naiwności, niezdolnej zaakceptować głoszonej przez Hobbesa prawdy i dostrzec Locke’owskie złudzenia odnośnie do ostatecznych granic liberalizmu, za którymi zawsze czai się jakiś arbitralny wróg oraz arbitralny wyjątek.

Jednak Schmitt pierwszego i trzeciego idiomu zawsze żywił większy szacunek względem wielowiekowej spuścizny katolickiej oraz jej przekonania o internacjonalistycznym charakterze prawa i porządku. Ten Schmitt wszakże polował na Lewiatana, na nowo utożsamiając go z biblijnym i kabalistycznym potworem morskim, nacechowanym fałszem oraz żydowsko-kalwinistyczno-anglosaskim ukierunkowaniem na to, co wiąże się z morzem i handlem[ii]. Potwora tego należało przeciwstawić nie tylko zwykle normatywnemu dla Schmitta porządkowi Hobbesowskiemu, zakładającemu okresowe zawieszanie i wznawianie wojen między państwami narodowymi, ale również stanowiącemu jedną całość terytorium lądowemu, połączonemu ustrojem prawnym, a nawet wspólną władzą imperialną.

Idiom trzeci, coraz bardziej interesujący i coraz bardziej dominujący w myśli Schmitta, stanowił również coraz większe wyzwanie dla narcystycznych i mających nieść ukojenie ram epistemologicznych, właściwych zarówno liberalnemu, jak i marksistowskiemu myśleniu. Czy rzeczywista historia faktycznie – jak paradygmatycznie przyjmuje się w ekonomii politycznej – rozwija się zgodnie z parametrami wyznaczanymi przez ogólnoludzkie i indywidualne impulsy, które możemy bez problemu pojąć, gdyż mają one tak bardzo przyziemny i plugawy charakter? Takie przekonanie wydaje się coraz mniej wiarygodne. Albowiem bardzo możliwe, że jako stworzenia naturalne ulegamy rzeczywistym, naturalnym siłom, których praktycznie nie rozumiemy. Zaś ponieważ jesteśmy również stworzeniami duchowymi, możemy być poddawani działaniu także wpływów nadprzyrodzonych, które pojmujemy jednocześnie w mniejszym i większym stopniu niż te pierwsze.

A zatem Schmitt w książce Land und Meer, którą można by uznać za jego najbardziej przełomowe dzieło, stara się prześledzić swoistą historię żywiołów, w ramach której ludzkość najpierw poddana była władzy ziemi, następnie wody, później powietrza, a wreszcie apokaliptycznego ognia[iii]. Wymowa tej pracy jest mistyczno-ezoteryczna, a zarazem naturalistyczna i ekologiczna w sposób sugerujący pewne pokrewieństwo z rosyjskim eurazjanizmem, według którego kultury rozwijają się, rozkwitają i upadają pod wpływem kosmicznych sił, mających charakter mniej lub bardziej materialny, a zarazem mniej lub bardziej duchowy[iv].

Jednocześnie zdaniem „późniejszego” Schmitta równie decydującą rolę odgrywać mają ludzkie, kolektywne i wybiórcze skłonności ku temu czy innemu żywiołowi, będące faktyczną siłą napędową historii. W porównaniu z właściwą „pierwszemu” Schmittowi koncentracją na zasadniczo amoralnej logice decydowania i stowarzyszania się, te parametry mają charakter mniej humanistyczny i bardziej spekulatywny (podobnie jak te przyjmowane przez późniejszego Heideggera), jednocześnie pozwalając na o wiele bardziej dociekliwe i dalekosiężne rozważania. W praktyce porzucone zostają czysto polityczne ramy.

Ramy te są zastępowanie politycznym, ekonomicznym i ekologicznym pojęciem „nomos ziemi”. W noszącej taki właśnie tytuł książce Schmitt przekonuje, odwołując się do Giambattisty Vico, że pierwszym prawem był podział ziemi, dokonujący się równocześnie z wytyczaniem terenów grzebalnych i zabezpieczaniem ciągłości przypisanych do ziemi imion zmarłych za pomocą obrzędów prawnego connubium, poręczanych przez mściwą „opatrzność”[v]. Mamy zatem do czynienia ze skrajnymi roszczeniami odnośnie do tego, co czysto fizyczne, co kulturowo ciągłe, co ekonomiczne, co prawno-polityczne oraz co teologiczne. Schmitt powołuje się na coś w rodzaju etnograficznie nacechowanego pojęcia ius gentium, prawa narodów, najwyraźniej dając mu pierwszeństwo przed państwowym prawem politycznego wyjątku.

Po dojściu Hitlera do władzy Schmitt odszedł od decyzjonizmu, obierając perspektywę właściwą ideologii „krwi i ziemi”, zgodnie z którą źródłem normatywności jest mieszanka tego, co etniczne, i tego, co terytorialne

Po dojściu Hitlera do władzy Schmitt odszedł od decyzjonizmu, obierając perspektywę właściwą ideologii „krwi i ziemi”, zgodnie z którą źródłem normatywności jest mieszanka tego, co etniczne, i tego, co terytorialne. Nawet jeśli przejęcie cudzej ziemi jest samo w sobie postrzegane jako nieuzasadniony akt, jako decyzjonistyczne „cięcie” – według określenia Carla Galli – owo „cięcie” nie jest jedynym czynnikiem mającym nadawać prawomocność[vi]. Schmitt powołuje się również (jak w powyższym nawiązaniu do Vico) na mające sankcję sakralną powiązanie określonych ludów z terytorium – która to sankcja wydaje się niejako wypływać z samej ziemi. Tak więc w ostatecznym rozrachunku prawo do ziemi wynika nie tyle z jej przejęcia (jak uważał Grocjusz), ani nie z pracy na niej (jak sądził Locke), ale z jej niewymownego nazywania[vii].

Takie ustalenie priorytetów wydaje się również podważać nowożytny, postwestfalski system częściowo regulowanej, międzynarodowej anarchii: obecnie to wspólne, choć już podzielone terytorium ma pierwszeństwo przed granicami etnicznymi. Schmitt rzeczywiście ma świadomość tego, że przez większość „cywilizowanych” dziejów narody uznawały jakąś władzę rozciągającą się nad znaczną częścią znanego im świata – tak było na przykład w starożytnych Chinach czy średniowiecznej Europie. Wspomina też, że nawet w relacjach między starożytnymi imperiami istotną rolę odgrywały niespisane, prawne konwencje dotyczące dyplomacji, bezpiecznego podróżowania, handlu i małżeństw mieszanych[viii].

Natomiast jeśli chodzi o to, co działo się w obrębie świata znanego ludziom, pomiędzy państwami bynajmniej nie panowała równowaga władzy. Europejskie ius gentium – jak miał świadomość Schmitt pierwszego idiomu – było pierwotnie prawem powiązanym z katolicyzmem i prawem kanonicznym (z jego rzymskimi, stoickimi korzeniami), nie zaś prawem po prostu wspólnie ustanowionym przez narody. W ten sposób stanowiło ono część prawa naturalnego aż do czasów Suareza, który uznał wprowadzane przezeń konkretne zakazy za prawa pozytywne, ustalane we współpracy z suwerennymi państwami partnerskimi[ix]. W europejskim średniowieczu nie istniały „państwa”, a zatem nie było też wojen „między państwami”: wiele walk toczyło się między możnymi, zaś ich stawką było coś, co postrzegano jako przywrócenie sprawiedliwości lub naprawienie występków, podczas gdy wojny prowadzone przez królów przeważnie miały charakter dynastyczny i zasadniczo chodziło w nich raczej o poszerzanie własnego terytorium niż obronę granic. Zgodnie z przyjmowaną przez Schmitta terminologią były to „wojny obwarowane ograniczeniami”[x].

Choć na tym etapie nie zakładano, że obie strony jakiegoś konfliktu mogłyby jednocześnie mieć „słuszne powody” do wojny, kościelne i rycerskie kodeksy wspólnie podtrzymywały – jak podkreśla Schmitt – świadomość istnienia iustis hostis, będącego kimś innym niż przestępca czy niewierny[xi]. W odniesieniu do tych ostatnich czymś rzeczywiście sprawiedliwym miała być nawet bezlitosna walka, albowiem nie stało po ich stronie żadne ius, jako że nie oddawali oni żadnej sprawiedliwości prawdziwemu dobru.

Natomiast „sprawiedliwy wróg” istniał dla chrześcijan wyłącznie w obrębie samego chrześcijaństwa, gdyż skonfliktowane strony w ostatecznym rozrachunku były winne posłuszeństwo wyższym władzom: papieżowi, a niekiedy również Świętemu Cesarzowi Rzymskiemu. Władza tego ostatniego celowo pozostawała uśpiona i z konieczności była słaba: często zaczynano ją egzekwować dopiero w przypadku skrajnego nieładu wewnętrznego lub islamskiego zagrożenia z zewnątrz. Jak wskazał Schmitt, cesarz niejako sprawował urząd wspomnianego przez św. Pawła katechona, mającego powstrzymywać panowanie Antychrysta (2 Tes 2,6)[xii]. Można dodać, że w średniowieczu postrzegano oczyszczone, naznaczone łaską imperium na sposób Augustyński i Gelazjański: jako poddające to właściwe mu zło konieczne, którym jest brutalny przymus stosowany w walce ze złem, władzy prawdziwej, opartej na perswazji, kościelnej auctoritas[xiii].

Polityczne i międzynarodowe wojny w ich współczesnym rozumieniu zrodziły się dopiero wraz z wyłonieniem się suwerennych i absolutnych państw chrześcijańskich, rozpoczęciem morskich i lądowych zmagań o terytoria nowego świata, ustaniem sytuacji, gdy cesarz był uznawany za najwyższego poręczyciela ładu, a wreszcie pozbawieniem papieża roli międzynarodowego arbitra, do czego doszło wskutek pokoju westfalskiego – podczas gdy wcześniej miał on prawo dzielić Nowy Świat oraz morza między królestwa Hiszpani i Portugalii.

Tak więc w Nomosie ziemi Schmitt koncentruje się przede wszystkim nie na granicach poszczególnych państw, lecz na granicach kontynentalnej Europy jako przestrzeni panowania prawa, przeciwstawiając go obcości i pustce wszystkich innych ziem (tak jak jest to widziane z europejskiej perspektywy). Ponadto bynajmniej nie uznaje on terytorium państwa narodowego za w pełni uświęcone. Również ono podlega otwarcie formułowanym roszczeniom związanym z brutalnym przejmowaniem i ekspansją, mającym nadawać mu autentyczną „nazwę”[xiv]. W rzeczy samej, cały charakter tego procesu wydaje się aż nazbyt decyzjonistyczny. Jego i tak polityczno-ekonomiczny charakter pozostaje nierozerwalnie powiązany z nieuniknienie podejrzanym wybieganiem ku tej anarchicznej przestrzeni, którą jest morze.

Dopiero wskutek protestanckiego projektu faktycznie zrodziła się „międzynarodowa anarchia”

Można też zauważyć, że tego typu ekspansja jest według Schmitta niewystarczająco polityczna w tym sensie, że dokonuje się ona bez określonego wroga – dla Schmitta polityka jako taka jest bowiem oczywiście wyznaczana przez rozróżnienie przyjaciel/wróg.  Podobnie jak pierwotną przestrzenią polityczną i prawną Europy był dla niego cały kontynent, tak też pierwotnym i podstawowym wrogiem nie było jakieś państwo, ale cały obszar cywilizacyjny, mianowicie islam[xv]. Przede wszystkim właśnie jego miał „powstrzymywać” Święty Cesarz Rzymski aż do dnia sądu. W rzeczy samej, Schmitt pierwszego idiomu zawsze wiązał kwestię faktycznej i fundamentalnej wrogości z teologiczną łaską i wybraniem: takie podejście niejako oddziela rozróżnienie przyjaciel/wróg od decyzjonizmu, przynajmniej na poziomie czysto ludzkim. Wydaje się stąd wynikać (choć sam Schmitt tego wprost nie stwierdza), że w pewnym sensie nowożytny wróg państwa jest wrogiem raczej zsekularyzowanym, a zatem nienaturalnym, i że wszelka rywalizacja między narodami niejako nosi charakter zwykłej konkurencji i pogmatwanych konfliktów, jakie rozrywają się między gangami rabusiów i piratami.

W tym kontekście Schmitt na poły pochwala hiszpański podbój Ameryki Południowej jako transformacyjny. Zostaje on ukazany jako w istocie rozszerzenie lądowej przestrzeni europejskiego nomosu pod auspicjami papieża. Schmitt przeciwstawia ten proces późniejszemu, anglosaskiemu i protestanckiemu podbojowi Ameryki Północnej, postrzeganemu przezeń jako dostosowujący się do pustki cechującej stopniowo zajmowaną przestrzeń: przestrzeń podobną do morza, jeśli chodzi o jej wyjęty spod prawa, płynny i zmienny charakter. Przede wszystkim to właśnie morskie i kolonialne przedsięwzięcie ostatecznie naruszy i skazi autentycznie nomiczną przestrzeń europejskiej masy lądowej.

Dopiero wskutek protestanckiego projektu faktycznie zrodziła się „międzynarodowa anarchia”[xvi]. Oznaczało to również albo wzmocnienie roli iustus hostis, tak jak było to w Hobbesowskim „realizmie”, albo jej zupełne porzucenie, tak jak czynił to od czasów Kanta „liberalizm”. Już u Grocjusza możemy natrafić na wahania odnośnie do tego, czy w wojnie iustus causis może być tylko po jednej ze stron, czy też obie strony mogą toczyć wojnę sprawiedliwą jeśli chodzi nie tylko o wykorzystywane w niej środki, ale nawet o przyczyny jej wybuchu, pod warunkiem że obie dysponują realną, suwerenną władzą i zadeklarowały swe zamiary zgodnie z odpowiednimi procedurami. Od czasów Grocjusza idea „słusznego powodu” była w tym względzie coraz bardziej redukowana formalnie[xvii].

Jednak u Kanta natrafiamy na koncepcję, że prowadzące handel narody – podobnie do podmiotów handlujących ze sobą w obrębie jednego państwa – będą dążyć do zrównoważenia nawzajem swoich sił i ustanowienia dogodnego pokoju, w swej istocie mającego charakter ekonomiczny. Kant przewiduje też, że – podobnie jak jest to w państwie – również na poziomie międzynarodowym wyłoni się korpus praw, w praktyce reagujący na naruszenia własności w relacjach międzypaństwowych. Lecz filozof nie zakłada powstania jakiegoś światowego rządu, albowiem jest przekonany, że istnienie wielu narodów stanowi niejako ponadnarodowy odpowiednik podziału władz w obrębie państwa oraz jest zaporą przeciwko tyranii. Niemniej ponieważ według Kanta wojny mogą być rozstrzygane w oparciu o prawo moralne, wykraczające poza prawo suwerennych państw, oznacza to, że w ogólnie nie może już istnieć ktoś taki jak „sprawiedliwy wróg”: jeśli kogoś słusznie uznaje się za wroga, to jest on międzynarodowym przestępcą, czy też – jak powinniśmy powiedzieć dzisiaj – „terrorystą”[xviii].

Jak wskazał Schmitt w Nomosie ziemi, gdy pojmuje się prawo jako nie tylko mające pierwszeństwo względem wszelkiego egzekwowania suwerenności, ale wręcz zupełnie od niego niezależne, wówczas ignoruje się fakt, że owo prawo stanowi bezsilną fikcję, jeśli wprost nie uzyska politycznej autoryzacji i nie zostanie zinterpretowane poprzez aplikację do konkretnych przypadków[xix].  A zatem nowożytny porządek międzynarodowy pozostaje zależny od wciąż zmieniających się relacji między wzajemnie uzgodnionymi, pragmatycznymi i zasadniczo ekonomicznymi normami oraz stałym kontestowaniem tych norm, niekiedy przybierającym postać (rzekomo) regulowanej przemocy.

Jednakże wychodząc już poza myśl Schmitta, można by wskazać, że zarówno realistyczne, nadmierne podkreślanie koncepcji sprawiedliwego wroga, jak i liberalne porzucenie tej idei znoszą właściwe średniowieczu poczucie, iż wojna – choć pozostaje czymś godnym pożałowania – stanowi w pewnym sensie honorowe uznanie ograniczeń ludzkiego rozumu w dochodzeniu do sprawiedliwego konsensusu.  Zgodnie z tym podejściem wróg może nie mieć racji, może nawet naruszać prawo, lecz wciąż nie mieści się w kategorii osób postrzeganych przez wszystkich jako pospolici przestępcy. Barokowy realizm podtrzymywał to stanowisko, ale zarazem strywializował wojnę oraz oddzielił honor od cnoty: uczestnicy walki po prostu angażują się we współzawodnictwo będące zaledwie krwawym przedłużeniem rywalizacji rynkowej, która na nowo uczyniła agon czymś normatywnym. Ironią losu jest to, że z oświeceniowym liberalizmem z kolei wiązało się zagrożenie, iż wojna zacznie być uznawana za pozbawioną hamulców walkę z wyjątkowo odrażającym przestępcą, będącym wrogiem wręcz cywilizacji jako takiej: tak więc już w tym horyzoncie mieści się międzynarodowa wojna z terroryzmem.

Niemniej rodzi się pytanie o to, czy Schmitt rzeczywiście traktował nowożytną, Hobbesowską sytuację jako normatywną, czy też – jako katolik i zwolennik pierwszego idiomu – na poły tęsknił za średniowieczną normą ius gentium, której egzekwowanie podlegało kontroli ze strony papieża i cesarza i która panowała na podstawowym terytorium, czyli europejskim oraz chrześcijańskim kontynencie. Czy faktycznie uważał, że średniowiecze nie było w stanie wytworzyć żadnej trwałej jedności w imię nieodmiennie sprawiedliwego porządku kosmicznego (jak kiedyś wprost stwierdził), czy też może po części żałował, iż przedsięwzięcie to przeminęło wraz z właściwym sobie przekonaniem o istnieniu pewnej wrodzonej światu i niedowolnej godziwości?

Schmitt: „międzynarodowy trybunał, który byłby niezależny, tzn. nie byłby związany politycznymi instrukcjami, lecz kierowałby się jedynie zasadami prawa, byłby zdecydowanie najbliżej idei sprawiedliwości”

Wydaje się, że Schmitt rzeczywiście tego żałował, gdyż w swym pierwszym idiomie wcześnie zaczął kojarzyć katolicyzm z internacjonalistycznym charakterem sprawiedliwości, powiązanym nie tylko z koncepcją prawa naturalnego, ale również z reprezentacją osoby Chrystusa. Ponadto zadeklarował, że „międzynarodowy trybunał, który byłby niezależny, tzn. nie byłby związany politycznymi instrukcjami, lecz kierowałby się jedynie zasadami prawa, byłby zdecydowanie najbliżej idei sprawiedliwości” – czyli sprawiedliwości jako takiej[xx]. Jeśli mamy tu do czynienia z „wyjątkowością”, to wydaje się ona odnosić do wrodzonej sprawiedliwości, a nie do wolnej woli, i znajduje ona wyraz w odpowiedzialnym byciu osobą, a nie osobistej samowoli[xxi].

W przypadku pracy Ląd i morze mogłoby się wydawać, że zdaniem Schmitta kalwinistyczny porządek imperialny, mający morski i handlowy charakter, zniekształca normatywność rozgrywających się na lądzie, wzajemnie wyniszczających konfliktów między państwami. I rzeczywiście, taka jest podstawowa wymowa zarówno tej książki, jak i publikacji Nomos ziemi, która powstała po części w celu zakwestionowania prawomocności procesów norymberskich oraz tego, co Schmitt uznawał za właściwe tym procesom, absolutystyczne roszczenie sobie pierwszeństwa przed najwyższą władzą państwową. Jego zdaniem procesy te po prostu przypieczętowały zakłócenie nowożytnego, lądowego porządku, samo w sobie będące przyczyną nadmiernie rozszalałego konfliktu. Sądził więc, że wtargnięcie „morskiego” ładu do Europy kontynentalnej doprowadziło do wybuchu zarówno wojny trzydziestoletniej, jak i obu wojen światowych – jednocześnie Schmitt w każdym z tych przypadków w nieuzasadniony sposób zdejmował wszelką winę ze wschodnioniemieckiego protestantyzmu z jego własną skłonnością do ekspansji[xxii]. Niemniej Schmitt sugeruje również, że panująca obecnie równowaga sił i quasi-imperialna dominacja wielkich mocarstw powinny w imię pokoju uzyskać coś w rodzaju międzynarodowego uznania prawnego. Ponadto wspomina on o nowej, nadrzędnej, międzynarodowej zdolności panowania nad powietrzem i ogniem, którą Wielkie Niemcy mogłyby się posłużyć do przezwyciężenia właściwego Anglosasom panowania nad żywiołem wody[xxiii].

By posłużyć się lepiej znanymi kategoriami historycznymi, Schmitt mimo wszystko przeciwstawia sobie imperium ziemi oraz imperium morza, tak jak przeciwstawia sobie lądowe państwa narodowe i panujące nad wodami mocarstwa. Tutaj właśnie jego realistyczne pojmowanie wyjątku ulega nazistowskiemu atawizmowi ziemi z jego przekonaniem o prawomocności przejmowania terytoriów w imię Landesraum czy też imperialistycznego „wylewania się” narodu poza swe podstawowe granice. Schmitt przyznaje, że od początku dziejów istnieli „morscy ludzie”, żyjący na przykład na Pacyfiku – nie traktuje ich on jednak jako dysponujących pełnią człowieczeństwa, gdyż naruszyli oni rzekomo naturalny ludzki związek z rodzimą ziemią, które to wypaczenie miało zostać później powtórzone na skalę globalną przez Żydów i Anglosasów[xxiv].

W tym kontekście niemożliwe jest niezwrócenie uwagi na Schmittowską Ostpolitik, przedkładającą rosyjskiego „Behemota”, imperialne zwierzę lądowe, ponad angielskiego Lewiatana, który przecież – niczym Melville’owski Moby Dick – nie uznaje żadnych suwerennych granic, będąc raczej bezkresnym „anty-terytorium”, na którym grasują korsarze. Według Schmitta Hitler popełnił błąd, zrywając sojusz ze Stalinem i rozpoczynając wojnę z Rosją[xxv]. Mimo całego narzekania Schmitta na wzrost ideologicznej stronniczości i nowożytny rozwój idei absolutnego wroga, jasno widać, że anglosaski najemnik, prowadzący wolny handel – podobnie jak żydowski kupiec – jest dla niego faktycznym wrogiem absolutnym, albowiem pozostaje on wrogiem ludzkości jako takiej.

Wydaje się więc, że Schmitt preferowałby eurazjanizm jako ideologię lądu i że nie jest tak bardzo odległy od późniejszych rosyjskich teoretyków w rodzaju Gumilowa, Panarina i Dugina, którzy ujmują człowieka w jego bezpośrednim ekologicznym otoczeniu, współkształtującym zachowanie konkretnego etnosu w sposób niedający się łatwo przełożyć na kategorie uniwersalne, i którzy potępiają „chimeryczne” grupy etniczne, takie jak Żydzi czy Kazachowie (pierwotnie zresztą będący wyznawcami judaizmu), oraz rozmaite gnostyczne, odrzucające świat kultury[xxvi]. Można tu zwrócić uwagę, że teoretycy eurazjanizmu – a za nimi również Władimir Putin – sprowadzają prawosławne chrześcijaństwo do roli etnicznego, ludowego światopoglądu oraz uznają to zmieszanie religii i polityki, do jakiego dochodzi w islamie, za łatwiejsze do akceptacji przez Rosjan niż rozdzielanie tych dwóch sfer, z jakim mamy do czynienia choćby w judaizmie czy łacińskim katolicyzmie.

W każdym razie trudno się tu dopatrzeć śladów jakiegokolwiek katolickiego, uniwersalizującego personalizmu. Rosyjskie podejście, podobnie jak jest to w przypadku myśli Schmitta, pośrednio rodzi pytania – nierozwiązywalne w oparciu o kategorie przyjęte przez samego Schmitta – o to, w jaki sposób rozmaite grupy etniczne mają się wpisywać w bardziej ogólny, etniczny porządek imperialny, oraz o to, na ile możliwy jest w takiej sytuacji pluralizm (lub liberalny wybór na poziomie grupowym), a na ile konieczna jest obecność jednego, dominującego etnosu, jednej rasy panów, czy to niemieckiej, czy to rosyjskiej, czy obu naraz[xxvii]. Rosyjski imperializm, rzekomo pluralistyczny, w rzeczywistości często jest przykrywką dla ekspansywnego nacjonalizmu rosyjskiego[xxviii].

Na poziomie bardziej ogólnym można podważać przekonanie o „niewinności” ziemi i „występności” wody – ta ostatnia przecież jest w sakramentach traktowana jako niosąca oczyszczenie. Także ciągłość terytorialna bynajmniej nie zapewnia ratunku przed przemocą, choć Schmitt próbuje wychwalać wojny narodowe jako rzekomo mające ograniczony charakter, zaś Gumilow i Dugin umniejszają znaczenie międzyetnicznych konfliktów i skłonności do dominacji, właściwej etnicznym Rosjanom w przeszłości[xxix]. Pod wieloma względami dość przypadkowy rozwój rosyjskiego imperium, dokonujący się wskutek politycznej konsolidacji przedsięwzięć handlowych, nie odbiegał specjalnie od sposobu wyłaniania się brytyjskiego imperium w Indiach, choć to ostatnie sięgało daleko za oceany[xxx].

Niemożliwe jest niezwrócenie uwagi na Schmittowską Ostpolitik, przedkładającą rosyjskiego „Behemota”, imperialne zwierzę lądowe, ponad angielskiego Lewiatana

Niemniej powinno się chyba wskazać, że taki myśliciel, jak reprezentujący lewicę Karl Polanyi, również łączył fakt wyłonienia się kapitalizmu z bezkresnością morza oraz wewnętrznym wywłaszczeniem chłopstwa – zarazem jednak zdawał sobie sprawę z tego, że umożliwienie dostępu do otwartej przestrzeni (ujmowanej w sensie estetycznym, politycznym czy kosmicznym) może pozwalać na bardziej swobodne i świadome relacje oraz spotkania między ludźmi i narodami, nie musząc oznaczać sprawowania abstrakcyjnej kontroli na odległość[xxxi]. W rzeczy samej, na najwcześniejszych etapach dziejów tym, co dzieliło ludzi od siebie, były nieprzebyte lasy, podczas gdy morze umożliwiało nawiązywanie połączeń i uporządkowaną wymianę kulturową. Na późniejszych etapach historycznych morskie imperia w rodzaju brytyjskiego czy francuskiego były niekiedy w stanie lepiej niż imperia lądowe zapewniać wzajemnie korzystne kontakty między skrajnie odmiennymi kulturami. Zaś imperia lądowe bynajmniej nie zawsze powstrzymywały się od bezpośredniego egzekwowania swej hegemonii, na jakie pozwalała im ciągłość terytorialna.

Przede wszystkim zaś prawdą jest paradoks, zgodnie z którym – tak jak jest to w przypadku niepisanego prawa gościnności – wspaniałomyślność praktykuje się głównie między przyjaciółmi, a jednak to właśnie ona jest naszą jedyną deską ratunku w kontaktach z ludźmi całkowicie nam obcymi kulturowo. Handlowe wody obojętności płyną gdzieś między tymi biegunami, w rejonie ostatecznie morderczej grzeczności. Jednakże rejon ten równie dobrze może zajmować przestrzeń jednej ulicy, co rozciągać się między oceanami.

Koniec końców uderzający jest fakt, że zarówno Schmitt, jak i rosyjscy teoretycy nie uwzględniają możliwości, że wszyscy pozostajemy zjednoczeni w miłości braterskiej pod pewnym transcendentnym parasolem, wykraczającym poza przeciwstawienie pustego i post-ludzkiego uniwersalizmu oraz takiego przywiązania do ziemi, które ostatecznie pogrąża nas w stanie niejako przedludzkim.

Tą właśnie możliwością chciałbym się teraz zająć.

II

Choć ich stanowisko ma w ostatecznym rozrachunku mroczny charakter, niemożliwe wydaje się zignorowanie nowych, w swej istocie postmodernistycznych i postsekularnych prób podjętych przez Schmitta i zwolenników eurazjanizmu, by w większym stopniu uwzględniać cokolwiek nieuchwytny wpływ natury i ducha na ludzką integralność i ludzkie przemiany[xxxii]. Obecnie znaleźliśmy się w globalnym kryzysie, postrzeganym jako kwestia polityki, nauki, ekologii i ekonomii. Jednak w rzeczywistości jest to kryzys duchowy. Nie oznacza to, że powinniśmy porzucić sferę polityczną na rzecz kulturalnej czy jeszcze bardziej zamknąć się w samych sobie. Tym natomiast, czego potrzebujemy, jest nowa, duchowa polityka.

Jeden z aspektów tego kryzysu ewidentnie dotyczy naszej relacji ze światem naturalnym. Niemniej mamy skłonność do ujmowania tego aspektu jako zupełnie odrębnego od innych, nie zaś jako nierozerwalnie związanego z problemem politycznego podziału, z którym równocześnie się mierzymy: podziału między demokracją liberalną a autorytaryzmem (populistycznym lub innym).

Tymczasem powinno być wręcz przeciwnie: od czasów Hobbesa i innych myślicieli nasza nowożytna idea polityki jest nieodłącznie związana z określoną postawą względem natury. Traktujemy świat naturalny jako coś przeciwstawnego względem nas: coś będącego groźną, wszechobecną siłą, którą jednak można poskromić i wykorzystywać jako niewyczerpywalny zasób dóbr. Zarazem zdajemy sobie sprawę z faktu, że jako cielesne zwierzęta jesteśmy tego świata częścią. Jednak również tę przynależność uznajemy za coś zasadniczo negatywnego: za źródło naszych niedostatków oraz naszej lękliwości i ignorancji. Ponadto uważamy, że w naszym przypadku, ze względu na ludzką skłonność do wzajemnej rywalizacji, wszystkie te rzekomo naturalne skłonności ulegają jeszcze większemu spotęgowaniu.

Teoretycy eurazjanizmu – a za nimi również Władimir Putin – sprowadzają prawosławne chrześcijaństwo do roli etnicznego, ludowego światopoglądu

Jedyną drogą ucieczki wydaje się to, co sztuczne. Obcy nam świat należy poznawać poprzez korzystanie z rozumu i prowadzenie eksperymentów. To, co sprawdza się w przypadku nauki, uznajemy za odpowiednie również w przypadku polityki, postrzeganej obecnie jako zasadniczo technologia społeczna. W imię poczucia pewności i bezpieczeństwa wszelka władza polityczna ma pochodzić z jednego źródła, mającego monopol na przemoc. To, jak należy konstytucjonalnie osiągać i podtrzymywać ową „suwerenność”, można ujmować na rozmaite sposoby: autorytarny, oligarchiczny czy demokratyczny. Niemniej z określonej perspektywy te rozbieżności nie mają większego znaczenia. Liczy się to, że politykę, ekonomię polityczną i publiczną technologię uznajemy za sposoby pragmatycznego sprawowania kontroli nad pozbawioną sensu naturą – w tym nad naszymi własnymi, również pozbawionymi sensu ciałami oraz instynktami.

Nie jest zaskakujące, że przyjęcie takiego światopoglądu w końcu doprowadziło do sytuacji sprawiającej wrażenie ostatecznego, apokaliptycznego kryzysu: czasu ognia. Natura jest pustoszona, a nasze ciała w coraz większym stopniu są schorowane, zniekształcone, opuchnięte, dręczone i barbarzyńsko tatuowane – tak jakbyśmy wszyscy byli współplemieńcami niemającymi plemienia, indywidualistycznie poszukującymi własnej grupy.

W obliczu katastrofy ekologicznej liberalni demokraci proponują utworzenie rozmaitych odmian globalnego „Lewiatana”, czyli suwerennego rządu światowego, który sprawowałby władzę w imię dominacji naukowej, cechując się większymi kwalifikacjami i większą ostrożnością: byłby to kolejny potwór morski, mający trzymać w szachu chińskiego „Behemota” – przy czym Behemot ten jest zastanawiająco do Lewiatana podobny, być może ze względu na fakt, że wieloryb nie jest wszak prawdziwą rybą, ale ssakiem oddychającym powietrzem atmosferycznym (na co zwrócił uwagę Schmitt, dostrzegając również tego wydźwięk symboliczny). Temu stanowisku coraz mocniej przeciwstawiają się populiści o zacięciu autorytarnym, wciąż przywiązani do państwa narodowego (czyli suwerenności związanej z konkretnym miejscem) i skłonni umniejszać wagę zagrożenia związanego z załamaniem się świata fizycznego. Populiści wydają się też preferować nacjonalizm kulturowy lub etnicystyczny (czy też imperializm narodowy), opierający się na definitywności rozróżnienia przyjaciel/wróg. Ten atawizm jest słusznie potępiany przez liberałów, lecz nie wydaje się, by właściwy populistom lęk przed jeszcze bardziej skrajną inżynierią społeczną, realizowaną w obliczu kryzysu naturalnego przez jakąś jedną lub – co gorsza – konkurencyjną potęgę globalną, był całkiem pozbawiony podstaw[xxxiii].

W każdym razie nowożytny dualizm ducha i materii, tego, co sztuczne, i tego, co naturalne, zdecydowanie nie odszedł w niepamięć – zaledwie uległ on mutacji. Albo potępia się fakt zaniedbywania przez nas natury, postrzeganej jako pewna samowystarczalna całość, do której musimy się instrumentalnie dopasować; albo na nowo celebruje się w jakimś zawsze konkretnym idiomie (niekiedy pod religijną przykrywką) wojowniczy triumf ludzkiego ducha.

Alternatywą jest to, by chrześcijaństwo – we współpracy z innymi autentycznymi tradycjami wiary – podkreślało, że problemem jest właśnie ten dualizm wraz z opierającą się na nim polityką.

Ironią losu jest fakt, że źle korzystamy z natury po prostu dlatego, iż nie pojmujemy, na czym w najgłębszym sensie polega wyższość ducha nad naturą. Impulsy kryjące się w samej naturze mają charakter duchowy: są one twórczymi siłami, w tajemniczy sposób skłonnymi przyjmować określone, stałe formy – tak od zawsze uczyła zasadniczo Augustyńska tradycja „francuskiego spirytualizmu” (od Maine’a de Birana po Henri’ego Bergsona i Maurice’a Blondela)[xxxiv]. Powierzchownie nasza relacja z tymi siłami opiera się na naszej zewnętrznej umiejętności manipulowania nimi, lecz w bardziej dogłębny i bezpośredni sposób jesteśmy z nimi związani dzięki tym naszym władzom wewnętrznym, którymi są odczuwanie i wyobraźnia – zdają sobie z tego sprawę zwolennicy zarówno spirytualizmu, jak i na pozór całkowicie odmiennej, post-purytańskiej tradycji amerykańskiego transcendentalizmu (której dał początek Ralph Waldo Emerson)[xxxv]. Z punktu widzenia tych tradycji z naturą, której jesteśmy częścią, wiąże się przede wszystkim pytanie nie o to, jak można ją poskromić i wykorzystać, ale o to, jak można ją doprowadzić do pełni piękna – a zatem również prawdy i dobra – czego ma dokonać duch ludzki dzięki stowarzyszeniu się ludzi ze sobą nawzajem i ich złączeniu się ze swym otoczeniem. Realizacji tego właśnie teleologicznego celu, jakim jest „integralna ekologia”, domaga się dziś papież Franciszek. Jeśli się nie nawrócimy, nie zejdziemy ze złej drogi i nie będziemy dążyć do tego celu, z pewnością dojdzie do naszej zguby. Albowiem ekologiczny bałagan, w jakim się znaleźliśmy, bynajmniej nie powstał przypadkowo. Stanowi on bezpośredni skutek naszego sposobu gospodarowania, polegającego na przejmowaniu naturalnych i ludzkich zasobów, wykorzystywaniu ziemi jak dzierżawy i czerpaniu korzyści z ludzkich ciał. W równym stopniu wynika on też z naszego sposobu uprawiania polityki jako sprawowania metodycznej kontroli, pozbawionej jednak jakiegokolwiek celu ostatecznego. Zaś może ponad wszystko ma on swoje źródło w przyjętym przez nas fałszywym założeniu, że najgłębszej prawdy o naturze dostarcza taka „nauka”, która posługuje się tylko powierzchownym opisem, abstrahowaniem i systematyczną manipulacją. Właśnie w oparciu o to założenie jesteśmy obecnie gotowi podjąć próbę unieważnienia istoty nawet płci i samego człowieczeństwa, ulegając nakazom również człowieczej, lecz anarchistycznej, indywidualistycznej i nominalistycznej woli dokonywania tych przemian w imię władzy[xxxvi].

Rosyjski imperializm, rzekomo pluralistyczny, w rzeczywistości często jest przykrywką dla ekspansywnego nacjonalizmu rosyjskiego

Standardowe propozycje liberalno-demokratyczne, zalecające zaledwie skonsolidowanie i modyfikację tych teoretyczno-praktycznych idiomów właściwych naszej kulturze, są w stanie rozwiązać ekologiczne problemy jedynie za cenę zaprowadzenia tyranii. Co więcej, jeśli bardziej umiarkowane stanowisko względem naszego fizycznego otoczenia zostanie przyjęte wyłącznie jako środek doraźny, możliwy do odrzucenia w sytuacji, gdy będą tego wymagać korzyści ekonomiczne lub potrzeba zachowania kontroli politycznej, gdzieś w przyszłości zrodzą się kolejne kryzysy środowiskowe. To właśnie ziarno prawdy kryje się w instynktownie żywionych przez populistów podejrzeniach (popieranych przez Giorgio Agambena), że – kolejno – terroryzm, kryzys finansowy, pandemia Covid i niedobory żywności są wykorzystywane jako Schmittowskie stany wyjątkowe, pozwalające „Lewiatanowi” lub „Behemotowi” coraz bardziej rozciągać swoje panowanie nad podporządkowaną im ludnością za pomocą wciąż nasilającej się inwigilacji, robotyki i digitalizacji.

Taką możliwość można dopuścić nawet wówczas, gdy nie wierzy się w „spiskowe teorie”. Albowiem od samego początku nowożytna koncepcja istnienia jednej suwerennej władzy panującej nad masą odizolowanych od siebie jednostek, które łączą się ze sobą tylko przypadkowo, bazowała na idei naturalnego stanu wyjątkowego, odnawiającego się w obliczu załamania jedności kulturowej (tak jak stało się to w wyniku europejskiej reformacji). Tego typu zagrożenie musi być podtrzymywane, jeśli podtrzymywana ma być również sama suwerenność. Zaś w sytuacji zagrożenia suwerenności można stan wyjątkowy albo sztucznie wytworzyć, albo wyolbrzymić jakiś realnie istniejący.

Jednakże rozwiązaniem nie jest tu właściwe populistom ani histeryczne, częściowe pojmowanie tej prawdy, ani ich ucieczka w suwerenne państwa narodowe, które nie są w stanie poradzić sobie z niszczeniem natury nieznającej granic państwowych – tak samo jak nie potrafią przeciwdziałać nieograniczonym przepływom finansów, kapitału i ludzi, niweczącym obecnie wszelkie prób urzeczywistnienia sprawiedliwości społecznej w jakimś jednym kraju. Pojedyncze państwa nie mogą też odpowiednio reagować na przemianę kapitalizmu w neo-feudalizm, czerpiący korzyści z czynszów narzucanych na wyeksploatowaną ziemię, z „wektoralnej” kontroli informacji oraz z finansowych spekulacji zamiast z produkcji stale znajdującej się obecnie w kryzysie opłacalności, jaki przewidział Marks[xxxvii]. Wszystko to jest zagrożeniem dla coraz bardziej spacyfikowanych i coraz częściej bezdomnych i pozbawionych pracy ludzi (należących już do klasy nie tylko robotniczej, ale też średniej), skazanych na miękką tyranię, w ramach której rozrywki są smutne a przyjemności uciążliwe i która w ostatecznym rozrachunku jest kontrolowana przez najbogatszych oraz ich pomagierów-profesjonalistów, w tym przez większość przedstawicieli życia uniwersyteckiego.

Zobaczyliśmy już, dlaczego odpowiedzi na aktualne problemy nie może zapewnić również przestarzały materializm (roszczący sobie jednak prawa do „nowości”) przyjmowany przez liberałów i większość lewicy. Cały nasz naturalno-polityczny kryzys zakorzeniony jest w dwojakiej negacji: negacji tego, że natura ma charakter duchowy, oraz tego, że w ostatecznym rozrachunku duch ludzki w duchowy sposób panuje nad naturą (co stanowi przeciwieństwo okrutnej dominacji nad nią w oparciu o ludzką wiedzę niemającą podparcia ze strony mądrości). Zamiast tego potrzebujemy politycznego powrotu do naturalnego porządku, jaki zawsze głosiła katolicka nauka społeczna.

Należy położyć kres sytuacji, w której cała suwerenność przysługuje tylko państwu. Od poziomu wioski do poziomu całej planety musimy odtworzyć złożoną sieć wspólnot i korporacji, które wzajemnie wymieniają się darami oraz naturalnie i tradycyjnie dążą do cnót i celów ze swej istoty dobrych – w oparciu o te podstawy będziemy w stanie ukształtować porządek autentyczny i stosunkowo bardziej pokojowy.

Przedsięwzięcie to wymagać będzie rozproszonej, demokratycznej akceptacji oraz rozmaitego współdziałania poszczególnych jednostek. Zarazem jednak potrzebne do niego będzie (jak kiedyś słusznie zauważył René Guenon) zaprowadzenie panowania ducha, które zastąpiłoby panowanie techników zajmujących się materią – pod tym względem powinniśmy powiedzieć, że Aleksander Dugin ma rację[xxxviii]. Kluczową i uprzywilejowaną rolę należy w tym procesie przyznać ludziom najmądrzejszym, najlepiej rozeznającym duchowe cele i zdolnym do teleologicznego kierowania ku tym celom zarówno natury, jak i kultury (w imię bardziej godziwego i personalistycznego pojmowania „wyjątku”). Ich rady muszą być przedstawiane ogółowi, a następnie cnotliwi i mądrzy pod względem politycznym ludzie – niczym autentyczni „reprezentanci” przypominający wojowników i władców – powinni inicjować przekładanie zaakceptowanych zaleceń na taką praktykę, w której wszyscy byliby w stanie uczestniczyć.

Bez takich clerisy („uczonych o nastawieniu duchowym”; termin ten wprowadził Samuel Taylor Coleridge) oraz integralnego ukierunkowywania tego, co świeckie, ku temu, co religijne, władza przechodzi w ręce szarlatanów, egoistów i spekulantów, co skutkuje ogromnym zagrożeniem dla natury i próbą wyczerpania wszystkich jej zasobów. Owo całkowite wykorzystanie ich jest niemożliwe, ale zasoby te mogą na nowo obrócić się ku ludzkiemu pożytkowi dopiero wówczas, gdy uznamy, że zarówno czerpanie z nich, jak i ich wypełnienie dokonuje się dzięki duchowej kreatywności, wspólnotowości i kontemplacji. Również pod tym względem Guénon i Dugin wydają się mieć rację: odejście od tradycyjnych „majątków” od czasów rewolucji francuskiej na rzecz „państwa” panującego nad wyizolowanymi jednostkami okazało się nieporozumieniem, albowiem w rzeczywistości (jak przewidział i zalecał Auguste Comte) powstała pseudo-bramińska klasa naukowych technokratów, kierujących działalnością pseudo-kszatrijskiej klasy polityków pozbawionych honoru, którzy całkowicie podporządkowali sobie wszystkich innych ludzi, obecnie całkowicie oderwanych od inspiracji płynącej z ziemi (lub z wody!) i pozbawionych tego spełnienia, jakim jest twórcza praca.

Zarówno Schmitt, jak i rosyjscy teoretycy nie uwzględniają możliwości, że wszyscy pozostajemy zjednoczeni w miłości braterskiej pod pewnym transcendentnym parasolem

Ocalić nas może jedynie duchowa rewolucja. Oznacza ona jednak również faktyczną, społeczną, ekonomiczną i polityczną transformację, zmierzającą w kierunku czegoś przypominającego bardziej demokratyczną odmianę społeczeństwa opierającego się na majątkach ziemskich, w której sprawowanie każdej z funkcji – kontemplacji, panowania lub pracy – spotyka się z większym szacunkiem i wynagrodzeniem oraz w której te trzy sfery bardziej płynnie przechodzą w siebie nawzajem i wzajemnie na siebie oddziałują. Jeśli chodzi o przedsięwzięcia finansowe i handlowe, ich rola musi zostać zminimalizowana oraz na nowo wpisana w rzeczywiście teleologiczne zadania.

Oprócz tego potrzebujemy poczucia równowagi, „wzajemnej ochrony” w globalnych przepływach dóbr i ludzi (inaczej niż zakładają to zarówno liberalni globaliści, jak i nacjonaliści), przyznając w ten sposób, że od zawsze byliśmy i wiewiórkami, i rybami, i nomadami ze stepów, i mieszkańcami lasów – co teoretycy eurazjanizmu są zmuszeni z hipokryzją ignorować.

Takie podejście stanowi dokładne przeciwieństwo iluzji obecnie przyjmowanych w Wielkiej Brytanii (przynajmniej do ostatniego czasu, gdy Liz Truss w tym względzie zdecydowanie przesadziła), głoszących powrót do idei pełnego piratów morza zupełnie nieuregulowanego, liberalnego handlu. Lecz zarazem jest ono dokładnym przeciwieństwem iluzji aktualnie wcielanych w życie w Niemczech, zgodnie z którymi należy poszerzać post-demokratyczne, prawno-handlowe terytorium lądowe, czyniąc tak z czysto pragmatycznych powodów oraz w imię Habermasowskiego przekonania, że żyjemy w epoce „postheroicznej”, kiedy to walka militarna jest czymś niewyobrażalnym – proszę to powiedzieć Ukraińcom! Jak już wiemy, taki zadufany w sobie, udawany pacyfizm okazuje się zaledwie przedłużeniem dawnej teutońskiej dominacji militarnej, realizowanej obecnie za pomocą nowych, ekonomicznych środków; potencjalnie prowadzi on też do kapitulacji wobec tyranii oraz faktycznego szantażu militarnego.

Powinniśmy także wystrzegać się skłonności do ignorowania jakościowej różnicy między holokaustem (oraz w pewnym stopniu także wojennymi okrucieństwami dokonywanymi w gułagach oraz przez Japończyków) a wszystkimi innymi, licznymi potwornościami z ludzkich dziejów. Tendencja taka może zrodzić się w sytuacji, gdy nazizm zaczyna się postrzegać jako przede wszystkim lądowe i wewnętrzne przedłużenie europejskiego kolonializmu zamorskiego, choć w rzeczywistości naziści z pogardą patrzyli na liberalny humanitaryzm wiązany zwłaszcza z późno powstałym niemieckim imperium kolonialnym w Afryce (niezależnie od tego, jak możemy owo imperium oceniać obecnie)[xxxix]. W ten sposób postkolonialna lewica może paradoksalnie przejmować Schmittowskie przekonanie, iż „imperium morskie” stanowi imperium niejako nienaturalne i ponosi odpowiedzialność za „skażenie” lądu[xl].

Bardziej ogólnie mówiąc, musimy mieć świadomość, że jeśli niesłusznie postrzegamy imperium jako wprowadzającą zamęt anomalię, zaś państwo narodowe jako coś normatywnego, to przyjmujemy perspektywę podzielaną przez Schmitta w jego najbardziej decyzjonistycznej i statycznej fazie, mającej konotacje ze skrajną prawicą, jeśli nie wręcz – w tym przypadku – konkretnie z nazizmem.

Niezależnie od tego, jak bardzo potępiamy (i słusznie) nadużycia popełniane w imię kapitalistycznego kolonializmu, trudno sobie wyobrazić jakąkolwiek historię alternatywną, w której bardziej zaawansowane technologicznie imperia i państwa nie wchodziłyby w interakcje z mniej rozwiniętymi społeczeństwami plemiennymi ze wszystkimi tego dobrymi i złymi konsekwencjami. A zatem „relacyjna” ontologia polityczna (ani statyczna, ani nadmiernie internacjonalistyczna) zawsze z konieczności odgrywałaby pierwszorzędną rolę. Kolektywne i liberalne potwierdzanie niezawisłej, narodowej autonomii oraz wyzwolenia stanowi natomiast antyimperialną reakcję, która sama w sobie jest wytworem imperium i nieraz podtrzymuje, a nawet pogłębia czysto ekonomiczne aspekty zachodniej, imperialnej eksploatacji, jaka wciąż nie słabnie[xli].

A zatem przekonanie, że imperium prowadzi do skażenia państwa i swobodnego handlu przez państwo prowadzonego, bynajmniej nie jest czymś oczywistym, za to ma charakter aż nazbyt Schmittowski i ukrycie prawicowy. Wręcz przeciwnie: można by przekonywać, że imperium – czy to morskie, czy to lądowe (choć w najbardziej znanych przykładach chodziło o te ostatnie) – przybiera najbardziej przerażającą postać wówczas, gdy najmocniej ulega wirusowi nacjonalizmu i etnicznego atawizmu, tak jak było to w przypadku nazistów lub jak jest teraz z inwazją Putina na Ukrainę.

Nowożytny dualizm ducha i materii, tego, co sztuczne, i tego, co naturalne, zdecydowanie nie odszedł w niepamięć

Tak więc nie chodzi o wybór między ziemią i wodą. Zamiast tego w przyszłości wszyscy powinniśmy podjąć próbę zamieszkiwania we wszystkich czterech żywiołach, podtrzymując zarówno przestrzenny dystans, jak i przestrzenną wspólnotę, oraz jednocząc się nie tyle za pomocą rozszczebiotanych fal powietrznych czy widma ognia ostatecznego zniszczenia, ile dzięki biblijnemu, niebiańskiemu morzu, jakie rozświeca eter[xlii].

Tłumaczenie: Eliza Litak

*****************************************************************

Tekst prof. Milbanka pochodzi z konferencji Creatio Continua V zorganizowanej przez Światowych Ruch Katolików na rzecz Środowiska i Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie

[i] Zob. C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Tomasza Hobbesa: sens i niepowodzenie politycznego symbolu, tłum. P. Nowak, Warszawa: Prószyński i S-ka 2008.

[ii] Oczywiście, należy tu zwrócić uwagę na dogłębną, choć przeoczaną paradoksalność faktu, iż w Biblii oceany traktowane są z dużą rezerwą.

[iii] Zob. C. Schmitt, Land and Sea: A World-Historical Meditation, tłum. S.G. Zeitlin, Candor: Telos 2015.

[iv] Zob. L. Gumilow, Ethnogenesis and the Biosphere, tłum. V. Novikov, Moscow: Progess 1990; A. Dugin, The Theory of a Multipolar World, tłum. M. Millerman, London: Arktos 2021; M. Laruelle, Russian Eurasianism: An Ideology of Empire, Baltimore: Johns Hopkins UP 2012; M. Bassin, The Gumilev Mystique: Biopolitics, Eurasianism, and the Construction of Community in Modern Russia, Ithaca: Cornell UP 2016. Na temat znaczenia filozofii Nietzschego dla rozwoju tego podejścia począwszy od lat trzydziestych XX wieku zob. tamże, s. 122–130. W znacznym stopniu doszło do fuzji myśli marksistowskiej i nietzscheańskiej, uwzględnienie czego pomaga zrozumieć, jak doszło do wyłonienia się putinizmu. Fakt obecności w tym ostatnim nietzscheańskiej spuścizny czyni go podatnym na myśl Schmitta.

[v] Zob. C. Schmitt, Nomos ziemi w prawie międzynarodowym Ius Publicum Europaeum, tłum. K. Wudarska, Warszawa: Biblioteka Kwartalnika Kronos 2019, s. 13.

[vi] Zob. C. Galli, Genealogia della Politica: Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bologna: Il Mulino 1996; O. Bentancour, Franciso de Vitoria, Carl Schmitt and Original Technicity, „Politica Commune” 2014, nr 5, https://doi.org/10.3998/pc.12322227.0005.002

[vii] Zob. M. Ojakangas, Carl Schmitt and the Sacred Origins of Law, „Telos” 2009, nr 147, s. 34–54.

[viii] Zob. C. Schmitt, Nomos ziemi, s. 16–21.

[ix] Zob. F. Suarez, De legibus ac Deo legislatore, II, 19, w: From Irenaeus to Grotius: a Sourcebook in Christian Political Thought, red. O. O’Donovan, J.L. O’Donovan, Grand Rapids: Eerdmans 1999, s. 728.

[x] Zob. C. Schmitt, Nomos ziemi, s. 25.

[xi] Zob. tamże, s. 22–34.

[xii] Zob. tamże, s. 25–29; G. Agamben, The Time that Remains: a Commentary on the Letter to the Romans, tłum. P. Dailey, Stanford: Stanford UP 2005, s. 108-112.

[xiii] Zob. J. Milbank, Przekroczyć rozum sekularny. Teologia i teoria społeczna, tłum. M. Filipczuk, Warszawa: Teologia Polityczna 2020, s. 811–933.

[xiv] Zob. C. Schmitt, Nomos ziemi, s. 33, 47–51.

[xv] Zob. tamże, s. 54.

[xvi] Zob. tamże, s. 100.

[xvii] Zob. tamże, s. 137–140.

[xviii] Zob. C. Schmitt, Teoria partyzanta. Uwagi na marginesie „pojęcia polityczności”, tłum. B. Cymbrowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2016.

[xix] Zob. I. Kant, O wiecznym pokoju; C. Schmitt, Nomos ziemi, s. 147–151.

[xx] C. Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M.A. Cichocki, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 2012, s. 131.

[xxi] Można by przekonywać, że woluntaryzm Schmitta niekiedy ulegał modyfikacjom pod wpływem personalizmu głoszonego przez jego przyjaciół, Ericha Przywarę i Ericha Petersona.

[xxii] Na temat potencjalnie mrocznej roli Lutra i Prus zob. J. Hawes, The Shortest History of Germany, London: Old Street 2018.

[xxiii] Zob. C. Schmitt, Land and Sea, s. 89–94.

[xxiv] Zob. tamże, s. 8.

[xxv] Zob. S.G. Zeitlin, Propaganda and Critique: An Introduction to „Land and Sea”, w: C. Schmitt, Land and Sea, s. xxxi–lxix.

[xxvi] Zob. M. Bassin, The Gumilev Mystique, s. 75–77.

[xxvii] Zob. A. Dugin, The Great Awakening vs The Great Reset, London: Arktos 2021.

[xxviii] Zob M. Galeotti, A Short History of Russia: How to Understand the World’s Most Complex Nation, London: Penguin 2022.

[xxix] Zob. M. Bassin, The Gumilev Mystique, s. 81–114; M. Laruelle, Russian Eurasianism, s. 95–106.

[xxx] Zob. M. Galeotti, A Short History of Russia, s. 95–113.

[xxxi] Zob. K. Polanyi, The Livelihood of Man, New York: Academic Press 1977, s. 77–142.

[xxxii] W przypadku Rosji takie samo poczucie próby głębszego wybadania przyczynowości odnosi się przy lekturze Wojny i pokoju Tołstoja.

[xxxiii] Zob. J. Wainwright, G. Mann, Climate Leviathan: A Political Theory of our Planetary Future, London: Verso 2022.

[xxxiv] Zob. J.-L. Viellard-Baron, Le Supplement d’âme our le renouveau du spiritualisme, Paris: Hermann 2016.

[xxxv] Zob. zwłaszcza R.W. Emerson, Natura, w: tegoż, Natura. Amerykański uczony, tłum. M. Filipczuk, Kraków: Zielona Sowa 2005.

[xxxvi] Zob. A. Dugin, The Great Awakening.

[xxxvii] Zob. J. Zacarés, Euphoria of the Rentier? Late Capitalism, „New Left Review” 2021, nr 129, s. 47–67.

[xxxviii] Zob. A. Dugin, The Great Awakening, s. 80–86.

[xxxix] Wysuwa się argument, że niemieckie akty okrucieństwa w Afryce zapowiadały podobne akty wymierzone w Żydów i inne grupy zamieszkujące Europę. Jednak mimo pewnych zakłóceń porządku, być może niesłusznie uznawanych za „ludobójstwo”, niemiecka karta w Afryce pozostawała stosunkowo dobra. Źródła nazistowskiego rasizmu wcale nie leżą w kolonializmie, ale raczej w wielowiekowej, „lądowej”, pruskiej i luterańskiej nienawiści wobec Słowian, Żydów i katolików w Europie. Zob. B. Gilley, In Defence of German Colonialism: And How Its Critics Empowered Nazis, Communists and the Enemies of the West, Washington: Regnery 2022; J. Hawes, The Shortest History of Germany.

[xl] Zob. też P. Mishra, From the Ruins of Empire: The Revolt Against the West and the Remaking of Asia, London: Penguin 2013. Mishra ma skłonności do relatywizowania wewnątrz zachodnich konfliktów między liberałami i totalitarystami w imię czegoś, co uznaje za bardziej podstawowy konflikt między Zachodem i resztą świata. Czyniąc tak, wydaje się zachęcać do przyjęcia perspektywy właściwej „odwróconemu rasizmowi”, zgodnie z którą polityczno-ekonomiczne stanowiska właściwe nazistom, sowietom i Japończykom z połowy XX wieku można by uznać za bardziej pokrewne globalnemu Południu niż zwykłym dla Zachodu podejściom liberalnym czy socjalno-demokratycznym – Japończycy są tu nieomal postrzegani jako walczący w II wojnie światowej o wyzwolenie Południa. Wszystko to wydaje się niezwykle złowieszcze w obliczu gotowości Iranu, Indii, Chin i części świata islamskiego do opowiedzenia się za Putinem i zaprzeczenia jakiejkolwiek prawomocności państwa Izrael.

[xli] Zostało to wyraziście opisane w powieści Gilesa Fodena zatytułowanej Freight Dogs (London: Weidenfeld and Nicholson 2021), opowiadającej o wojnie w rejonie Wielkich Jezior Afrykańskich, choć z pewnością niezbyt przekonujące jest przejęte przez Fodena założenie, iż obecna anarchia i przestępczość są po prostu odtworzeniem imperialistycznych nadużyć z przeszłości (które to nadużycia oczywiście często były odrażające): „zajmują wszystkie te miejsca na obszarze, na którym przez ponad sto lat trwał bezlitosny taniec imperialnego handlu, prowadzonego w imię cywilizacji. Napady na banki, włamania do magazynów, szabrowanie otwartych kontenerów, oficerowie napełniający własne kieszenie dokładnie tak, jak czynili to ich kolonialni poprzednicy” (s. 240). Cóż, może nie dokonuje się to „dokładnie tak, jak” niegdyś; także przedsięwzięć „cywilizacyjnych” (nawet tych chybionych) nie da się uznać za wyłącznie zasłonę dla handlu. Jednak to dość banalne podkreślanie rzekomej ciągłości tak naprawdę nie umniejsza wagi przedstawionego w powieści obrazowego i przenikliwego opisu przerażająco i niezrozumiale skomplikowanego nakładania się na siebie celów państwowych i plemiennych, prowadzącego do ciągłych gwałtów, tortur i masakr oraz rozwoju bardziej otwarcie ekonomicznego imperializmu zachodnich podmiotów, handlujących bronią i narkotykami, a także wydobywających zasoby mineralne, zaś przy tym pozostających zasadniczo obojętnymi na bestialstwa, których są świadkami i do których zarazem się przyczyniają. Wbrew samemu sobie Foden nawiązuje do Conradowskiego odczucia ciemności, jednocześnie rodzącego się z przebywania w zamorskim kraju i wyłaniającego się z pradawnego, kontynentalnego interioru. Na przyszłość Afryka bez wątpienia potrzebuje post-etatystycznych, panafrykańskich rozwiązań, w które Europa byłaby zaangażowana w sposób odmienny niż dzisiaj, bardziej polityczny i szczodry.

[xlii] Por. Ap 4,6 – przyp. tłum.